DhammaTalks.net
 
問一智慧

by Buddhadasa Bhikkhu

佛使比丘

 

目次
英譯序
引言
(1)佛陀教導什麼?
(2)佛陀有什麼特別的教導?
(3)佛教中最簡要的根本思想是什麼?
(4)如何修習不執著?
(5)可以去那兒學習?可以到那兒研究?
(6)可以用什麼比喻「法」?
(7)在家人應該學習什麼?
(8)什麼是「不死之法」?
(9)後期革新的「法」是什麼?
(10)根據巴利經典所載,佛陀最常強調的教示是什麼?
(11)佛陀教我們應該相信誰?
(12)怎樣可以看出凡夫和真正佛弟子的心境有何高低之別?
(13)由修行構成的「道」中,那一條是平常道,那一條是又快又短的捷徑?
(14)佛教所說的「業」是怎麼一回事?
(15)一定得聽聞佛陀的法或佛陀親口說的法,才能止息痛苦嗎?
(16)對某個教法,若生起是佛說或非佛說的懷疑時,我們應如何解決這個問題?
(17)佛陀如何描述後代的人?
(18)佛陀禮敬誰?
(19)那裡能找到佛陀?
(20)此刻佛陀是否存在?
(21)佛陀的業止息了嗎?
(22)佛陀每天安住在怎樣的心境中?
(23)為什麼會認為一切皆空?這個世界、每個世界都是「空」的嗎?
(24)什麼是畢竟空?
(25)什麼是涅槃?
(26)我們談到人滿足於涅槃,所謂「滿足」是什麼?
(27)涅槃是在死後才能證得,或在今生此地就能證得?
(28)低等動物能證得涅槃嗎?
(29)什麼是人的至善?
(30)現在世間是否有阿羅漢?
(31)證阿羅漢容易嗎?
(32)我們能辨認出阿羅漢嗎?
(33)我們在什麼地方可以找到阿羅漢?
(34)在家人不能成為阿羅漢,是嗎?
(35)「殺人兇手」才能成為阿羅漢,為什麼?
(36)世間充滿著什麼?
(37)那種善行功德大?那種功德小?
(38)最大的功德在那裡?
(39)樂土在那裡?由那裡可以進入樂土?
(40)我們要對神通關心到什麼程度?
(41)樂與苦源自何處?苦從何來?
(42)我們在何處可以止息苦?
(43)我們必須認知到怎樣的程度,才是「如實知」?
(44)怎樣才能稱為抵達「涅槃流」?
(45)佛陀的遺教是什麼?
結論
關於「一問一智慧」
【附錄】參考資料

 

英譯序

山帝卡羅比丘

  

   佛使尊者(Ajahn Buddhadasa)於一九六六年一月在曼谷湯馬沙大學(Thammasat University),對學生作了兩次演講,Dhamma Principles For Students(中譯本名為「一問一智慧」)就是這兩次演講的內容。從那個年代開始,已有許多泰國年輕人回到佛教教義中,去探尋西方現代教育所無法提供的答案和可能。面臨急遽變遷和混亂的社會,年輕人想追尋一種和平的方式,以解決這時代的爭議和不公道的現象【譯註一】。這份關心值得讚揚,而且每個人都認同它為實際需要的引導,但若佛教觀點應用不當,或以混淆的觀點來對治社會的迷亂和競爭,那就不會有任何利益。為了避免誤導,佛使尊者一直設法對老老少少提示佛教的根本教義,他回溯佛陀親說的原始法義,簡單又直接地詮釋它,並揭示「法」超越時空,可適用於古印度、現代泰國,甚至遍及已開發的西方。

這兩篇講稿原來的主題稱為Lak Dhamma Samrab Nak Seuksa,意思是「給學習者的法義原則」(Dhamma Principles For Students)。一看這個標題,就可明瞭這本書的目的。首先我們必須了解Seuksa(引自於梵文)和Sikkha(巴利文)的意義。泰國人曾把Seuksa翻譯成英文的study和education,但是這種現代用法削弱了它原本的文義。Seuksa不僅解釋成我們現在所累積的知識和專門技能,它更進一步意指學習與生命密切相關的事,然後訓練自己完全地投入並依循這些知識,它是引導我們深入內心的一種學習。就和Sikkha被分解為sa(靠自己、為自己、在自己之中)和ikkha(觀察),而被解釋為「自己觀察自己」是一樣的。    

Nak是指熟練或專精於某種特殊活動的人。Nak seuksa就是學生,但不是指到學校註冊、穿制服、帶著書的一般學生。真正的學生應熟練seuksa的所有意義、各種角度和各種層次,直到他在seuksa中成為專家。事實上,沒有任何機構、行事曆和課程能涵蓋這種真正的學生,因為人只要一息尚存,就有基本責任當這種學生。

Lak的意思是「原則、標準、標竿、防波堤和界樁」,它是我們可遵循以求穩定和安全的東西。明智的學生會先研究基本教義原則,基礎紮實之後再慢慢深入。事實上,通常奠定真正的基礎就夠了,認清教義原則是第一步,它能確保我們進入佛法的核心,若再加以認真地內省,就更有助於理解。但最後唯有將法義融入生活中實踐,它們才會真正成為可靠的壁壘。

Dhamma(法)(註一)的意思很難詮釋。它是所有精神努力和所有生命(即使是最平常、最世俗的也算在內)的核心,它可說是「事物」、「教義」和「至上絕對的真理」。在此,為了修行的開始,我們要強調的是Dhamma(法)的四個重要意義:

 (1)自然──所有事物,包括人類本身和我們的所作所為,以及那些事的本質。

 (2)法則──歸類和統理所有的自然法則。

 (3)責任──每個人及所有眾生,在每一呼吸間和每一機緣裡,依據自然法則所展現的生活方式。

(4)結果──依據自然法則,正確履行責任後所產生的結果。

追求生命真理的學生要掌握學習原則,必須以這四點為基礎,所有的學習都必須導於此處。

Samrab意指「給」。法義原則不是飄浮在不可捉摸的極抽象、哲學化的玄學領域,它們有清楚的目標和修行價值,提供給對生命認真,有心了解自己現在做什麼、將來要到那裡去,以及厭離自私、痛苦的人,以啟示、充實學習者的生命。然而,它們不是以信仰、記憶、背誦來滿足虛幻安全感的對象,它們是用來學習、調查和實驗以使自己了解人生意義、真理的方法。

這本書涵蓋了許多常被混淆或忽略的主題,然而它們卻是佛教教義中必須傳遞的精髓。例如「苦」和「空」的義理,透過學術討論後變得模糊不清、模稜兩可,這種現象普遍存在於現代佛教裡。佛使尊者極力想幫助我們在自己最貼切的「呼吸」和「生活」中看到「苦」、「空」。東西方學術界著眼於理論和哲學,佛使尊者則著眼於把生命安住在真理與和平中。他的觀點、教導清楚而簡潔,我們希望透過英文翻譯,能使佛使尊者和他的導師們──佛陀、法、生命和苦──充分展現出來。

我們將求法者問過的問題蒐集成冊,以後如果有人再問起這些問題,就可以很方便找到清楚、簡潔的回答,尤其這些答案有些直接引用佛陀的話。更可貴的是這本書所提供的方法是可落實的,它沒有涉及使我們樂在其中而會自我干擾的神祕論和神話論。我們須不斷研究這本書,並在自己的生活中踐行,實際、直接地去除一向腐蝕宗教的錯誤資訊,單純地面對這些真理。那麼,這些真理的深度將會在日常生活顯露,令我們從苦和導致苦的無明中解脫出來。

這本小書自從亞力揚難陀比丘(Ariyananda Bhikkhu)首次翻譯後,已再版了許多次。這次出版我和他又先後訂正一些小錯誤和印刷上不統一的地方,想辦法增強它的可讀性,但沒有做太大的改變。在籌備這一版期間,許多解脫自在園(Suan Mokkh)的訪客也提供寶貴的意見,並幫忙審稿,遺憾的是他們多到無法一一列名。最後(Phra Dusadee Metamkuro, Chao Assara)和他們在佛法解行中心(The Dhamma Study & Practice Group)的朋友們負責發行和出版。他們出版了許多寶貴的佛書,這份善意和奉獻值得我們認同、感激和支持。

願這本書的出版不僅讓付出努力的同修們增長智慧和清涼,也能利益全世界的朋友。願大家能再三細讀此書,如此,深遠的真理將會在我們的心中紮根。願我們都研讀真理,並與這些真理朝夕和諧相處,因而息滅各種無明、自私與痛苦。

 

山帝卡羅比丘(Santikaro Bhikkhu)於解脫自在園

一九八八年結夏安居

(註一)Buddha-Dhamma意指「佛陀的法」或佛陀(覺者)所教導的法。

【譯註一】一九六六年,泰國政府因濫用權力,實行專制,又派兵鎮壓示威遊行的大學生,捉拿學生領袖,社會因此動盪不安。

 

引言

志同道合的學佛朋友們:

       今天演講的主題是 Lak Dhamma Samrab Nak Seuksa(給學習者的法義原則)。

在此我想先向大家說明,今天的演講只談佛法重要的基本原則,所以主要是針對學生,也可以說是針對知識分子而說的。我將採用問答方式來討論這些法義原則,也就是先提出一個問題問你們,再提供答案,如果你先聽過問題,就會發現比較容易了解並記住答案。我認為對學生或知識分子說法,這是最恰當的方式。佛世時,知識分子除了問及佛法的基本觀點和重要原則外,不會再問其他事情,因為他們不想要冗長迂迴的解釋,以便能節省時間。

因此,今天我會這麼做:先提出問題當成主題,然後從基本法義原則的觀點回答這個問題。用這種方式會幫助你掌握論題的要點,並且能建立良好的基礎。擁有這些基礎知識,將來會孕育出美好的果實,方便各位日後自行閱讀或聽其他人演講。再者,我演講的另一個目的是,以後如果有其他國家或宗教人士問你問題時,這些問答內容能幫助你回答,而且不會引發對教義的誤解。

好好記住這些主題或其主要內容,如果你能把它背下來,那是最好不過了!而且,我相信這樣對你們會有很大的益處。現在我們依次來討論這些主題。

(1)假如有人問你:

「佛陀教導什麼?」

這個問題最好引用佛陀所說的話回答:「比丘們!現在和從前一樣,我只有教導苦(dukkha)和苦的止息。」(泰本巴利藏第12冊,278頁)。

不管這回答是否符合你原來的想法,請好好思惟它。我們當然也可用其他方式回答,但是在這段話中,佛陀確實已將自己的教導歸納得相當簡潔了。

佛陀只教導「苦」和「苦的止息」,所有和止息苦沒有直接相關的問題就不回答,例如「死後會再投生嗎?」、「是什麼去投生呢?」這些問題可以日後再思考。

所以,若有西方人問起這個問題,我們應依照這個準則回答:佛陀除了教導「苦」和「苦的止息」之外,再也沒有其他的了。

(2)接下來,可能有人問我們:

「佛陀有什麼特別的教導?」

如果有人問起這問題,我們可以由許多不同角度來回答:

(一)首先我們可以這麼說:佛陀教導我們踐行不鬆不緊、不偏不倚的中道。一方面避免修禁慾的苦行,因為它只會帶來無謂的困擾和麻煩;另一方面也避免縱容感官的滿足,對於只愛享受感官樂趣的人,有一個相當貼切的反諷:「明天可能就要死了,好好地吃喝玩樂吧!」

相反地,中道主張不自我折磨,同時強調不耽溺在感官的滿足上。踐行中道能使生活、學習、修行和滅苦各方面都恰到好處,它可廣泛地應用在許多不同的情況,而且讓你不會誤入歧途。踐行中道與「七知」──知因、知果、知己、知節、知時、知人、知眾,是並行不悖的,「七知」讓我們懂得踐行中道。這是一種回答方式。

(二)我們也可採用另一種回答:佛陀教導「自助」(self-help)。「自助」的意思你們可能都懂,似乎不必再作解釋。簡單地說,就是我們別想依賴運氣或命運,也不應該依賴天神和所謂的「上帝」,我們必須自己皈依自己,這在巴利藏經中有記載。甚至有神論者也這麼說:「上帝只幫助願意幫助自己的人」。其他的宗教裡或多或少存在著「自助」的教義,但在佛教中則要完全「自助」,例如當一個人在悲慘、迷惑的處境中,身心遭受痛苦時,他必須「自助」。佛陀說:「諸佛只指出道路,用功則需要靠自己。」換句話說,佛陀教導「自助」。我們應謹記在心!

(三)另一種回答是:佛陀教導一切都是緣起,隨因緣而改變,有其自然的法則。這種敘述很像舍利弗出家前,由一位比丘那裡所得到的答案:「佛陀教導一切事物由因生起,必須認識現象的因和現象因的息滅。」這個教義在本質上相當科學,可以說符合科學原則。佛教是主張「依法不依人」的理性宗教。

(四)還有另一種可用來實修的準則,佛陀如此教導:「諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意」。這三個在一起被稱為「別解脫教誡」(Ovada-patimokkha)意指「教誡總綱」(summary of all exhortations)。「諸惡莫作、眾善奉行」在此不需要詮釋,但是「自淨其意」的意義就不是那麼一目瞭然了。人一旦執著任何事(甚至善事),他的心就會混亂──害怕得不到善報或擔憂善報會消失,並執取一切為「我所有」,而這一切都會招致痛苦。所以,即使已成功地避免作惡事,也作了許多善事,仍必須知道如何放下。別執著任何事為「我」或「我所有」,否則它會帶來悲慘的結果,成為沉重的負擔和痛苦,就像背負或執著某種東西,一定會感到沉重或受苦一樣。換句話說,執著善或惡和背負珍寶或岩石是一樣的,雖然珍寶很有價值,但背在肩上或放在頭上,是同樣沈重的。因此不要背著岩石,也不要背著鑽石,別把岩石或鑽石放在自己的頭上(在此意指心中)!不論善或惡都不要執著,就是所謂的「自淨其意」。所以,「諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意」即是佛陀的教導。

(五)另外,還有一種重要的教導提醒我們:「一切因緣和合的事物都是無常、變遷的,大眾應自精勤,不可放逸。」各位同學雖然還年輕,但我希望你們能仔細聆聽,佛陀的教誨適合各年齡層的人,甚至不分性別,這是各位必須要明白的。希望大家不要放逸,所謂「不放逸」就是不與因緣假合的事物遊戲,而沈迷其中,不然它將會咬你、打你,把你綁得緊緊的,你會不由自主地痛哭一場,甚至可能自殺而白白送掉生命。

總結上面各種不同的回答方式,若有人問:「佛陀有那些特別的教導?」我們可以有下列的答案:

他教導踐行中道;

他教導自助;

他教導正確認識因果法──有因有緣世間集,有因有緣集世間。我們必須正確認識它的因,才能獲取想得到的結果;

他教導「諸惡莫作,眾善奉行,自淨其意」的實修原則;

他提醒我們:一切因緣和合的事物都是無常、變遷的,應自精勤,不可放逸!

這個問題有這幾種不同的回答方式,若有人問起佛陀教導什麼,可任選其中一種回答。

(3)如果有外國人問你:

「佛教中最簡要的根本思想是什麼?」

我們可以引用佛陀最簡短的一句話來回答:「一切都不要執著!」這句話是佛陀親口宣說的簡明格言。我們不必花時間到浩瀚的三藏(Tipitaka)中去尋找答案,因為佛陀已用這句話,把佛教教義描述地相當清楚。

若把佛陀所有的教誨,乃至八萬四千法門歸結起來,就是這麼一句話──「一切都不要執著!」這句話提醒我們:執著只會帶來痛苦。當我們了悟這道理時,可以說已經明瞭了佛說的八萬四千法;當我們實踐這句話時,也可以說已實踐了一切法門。

人為什麼會犯戒?因為他有所執著,如果沒有任何喜歡或討厭的執著,就不會犯戒。為什麼人的心會散亂不定?因為執著某些事物。為什麼人會沒有智慧?也是因為執著某些事物。如果一個人能修證到「一切都不執著」的境界,他當下便能悟道、證果,得到究竟涅槃。

佛陀是個完完全全沒有執著的人,佛法教導「不執著」的「行」和「證」,僧伽是一群正在修行或已經修證「不執著」的出家眾。

當有人問佛陀:「可否將你的全部教導歸納成最簡短的一句話?」佛陀回答:「可以!」接著說:「一切都不要執著!」

(4)如果他接下來又問:

「如何修習不執著?」

如果有外國人問起:「如何才能修習佛教的精髓──不執著?」我們可以再度引用佛陀的話,不必以自己的觀點回答。佛陀曾簡潔又完整地解釋如何修習:眼睛看到可見的對象時,只是看;耳朵聽到聲音時,只是聽;鼻子聞到氣味時,只是聞;舌頭嚐到味道時,只是嚐;身體有所接觸時,只是觸;當心中生起念頭,例如某些不好的想法時,只是清楚知道它。

我為不曾聽過的人再說一遍:看只是看,聽只是聽,聞只是聞,嚐只是嚐,觸只是觸,起念只是覺察,這表示不要造作出「自我」。佛陀教導我們:如果這樣修習,「自我」就不會存在,當「自我」不存在,苦也就止息了。

「看只是看」這句話需要解釋:當所看的對象和眼睛接觸時,只要認清對象,知道應該如何去處理就好了,千萬別讓喜歡和討厭的念頭趁虛而入。如果你生起喜歡的念頭,就會想擁有它;如果生起討厭的念頭,就會厭棄它。如此一來,我們自己就成為那「喜歡的人」和「討厭的人」,這就是所謂的「自我」,走向「自我」就是走向痛苦和錯誤。所以當看到某個東西時,保持了了分明,別讓內心的煩惱迫使你去執著,培養足夠的智慧以了知什麼動作是正確、適當的,如果沒有必要做任何動作,就別理會看到的東西。如果想從看到的東西獲得某種成就,就得完全應用了了分明的心念去做,不讓「自我」產生,使用這種方法,你就能得到想要的結果,而且心中沒有苦惱。

這是一個最好又簡潔的修行原則:看只是看,聽只是聽,嚐只是嚐,嗅只是嗅,觸只是觸,起念只是覺察。讓一切只停留在這個層次,當下就能產生智慧,可以正確又恰當地處理一切,不會產生愛、恨的「自我」。如果隨著喜歡或討厭的欲望去做,「自我」就會生起,讓心不能自主,也就無法具足智慧了。以上是佛陀為某比丘所作的開示。

接下來,可能有人會問:「為什麼我們討論最易證果的修行方法時,沒有提及戒、定、慧、行善、布施等呢?」實際上,這些都是輔行,而不是佛法的核心。行善、布施、持戒、修定和修慧,終究都是為了使我們成為「如如不動」的人,而修習看只是看、聽只是聽等等,就足以使我們成為「如如不動」的人──當接觸任何外境時,都不會產生「自我」,能保持平常心,而不被境轉。

行善和布施是為了拔除「自我」,持戒和修定是為了調御「自我」,修慧則為破除「自我」。在此我不想多談,而只討論每天最迫切的事情──眼睛要看、耳朵要聽、鼻子要聞等等,只要守護六根就是已控制一切,修行圓滿了,這正是修習佛法的核心。如果有外國人問你如何修行,就這樣回答他。

 

(5)假設外國人或他教教徒問你:

「可以去那兒學習?可以到那兒研究?」

我們再一次引用佛陀的話來回答這個問題:「就在這結合『心』、『想』的六尺之軀內學習」(泰本巴利藏第21冊,62頁),也就是在這結合「心」、「想」的身體中學習。這六尺之軀要隨著「心」、「想」活動才成為活生生的「人」,人的意識存在意味著「想」的存在,而「心」存在即有理解與思想的存在。

如來(Tathagata)曾開示世間(world)、世間的起因、世間的滅盡,以及到達世間滅盡的修行之道。當他說到世間、世間的起因、世間的滅盡,以及到達世間滅盡的修行之道,就是指:一切法存在於結合「心」、「想」的活生生的六尺之軀中。就在這兒學習,而不是在學校、洞窟、森林、山上或寺院中學習,那些地方都是外在的!

要把學校建在心裡,把大學設在身中,而後去學習、研究、分析、探索,去發現世間的實相:世間如何生起?世間如何引生痛苦?什麼是世間的滅盡?怎樣的修行道路能讓世間滅盡?這就是所謂的「四聖諦」。其中,佛陀有時用「世間」(world)這個字,有時用「苦」(dukkha)這個字。

「世間」或「苦」的本質;其生起、起源與來源的本質;其滅盡──苦與不安世間的息滅的本質;導向苦滅的修行的本質,這一切都得從身體中追尋與發現。如果有人在別處發現它,只可能是在書本、傳聞或文字中的敘述,不是真理本身。相反的,一旦在這結合「心」、「想」的六尺之軀中尋找、發現到它,那才是真理。

所以,若被問及在那兒學習,應說:「就在這結合『心』、『想』的六尺之軀中學習。」

(6)接下來,也許有人想更了解佛法而問我們:

「可以用什麼比喻『法』?」

佛陀說:「『法』可比喻為筏」,他用「筏」這個字是因為當時普遍用筏渡河,以筏喻「法」很容易了解。這個比喻具有非常重大的意義,因為它提醒我們,不應該去黏著「法」,以致忘了自己,而自傲地以為我是老師、學者或哲學家。如果忘記「法」只是個筏,將會引生以上的危機。

「法」是筏,是載我們到彼岸的工具,一旦抵達彼岸,上了陸,我們就不可能還愚蠢地背著筏。這在教導我們要以正確的方法使用它,而不要因為執著它,以致忘了自己。如果不理解筏的用處,我們就會用它互相誇耀、爭執,有時或許還用它來競賽呢!這一切毫無是處,只是徒然耗損精力罷了!「法」如筏,應該正確地應用於渡過河流。

「法」比喻為筏,「法」的智慧應該用來渡過苦海,不應該以它為唇槍舌劍而相互傷害;不可執著它,甚至已到岸、登陸了,還背著筏,不願放下它。「法」比喻為筏,還意味著不論在家人或出家人都一樣可以應用它。

(7)如果有人問我們:

「在家人應該學習什麼?」

我們不必浪費時間自己去想答案,若有人要有自己的想法也可以,沒人會阻止他。但如果依據佛陀所教的回答,我們必須說:「在家人應該學習所有如來(Tathagata)宣說有關『空』(sunnata)的教示(suttantas)」。「素呾答」(suttanta)是佛陀所有教誨的核心,是經系統化且完整、妥善地結集而成,這就稱為「素呾答」。

sutta指的是經典,anta的意思是究竟,因此「素呾答」(suttanta)是完整又系統化,將最精華的部份結集而成的經典。它就像「吠檀多」(vedanta)這個字,「吠陀」(veda)的意思是知識,「吠檀多」是知識中的精華,是將知識作最完整而有系統化的結集。

請記住「素呾答」這個字!所有「素呾答」都是如來所說,是如來所教,而且都與「空」相應。關於這點,有人問佛陀要如何修法,才能獲得永恆安樂的利益,佛陀回答:「所有『素呾答』是如來所說,與『空』相應,義理奧妙深遠,超越世間。」這句話的重點在於「與空相應」。

「空」(sunnata)這個字,也許你聽起來會覺得有些奇怪,但先不要退縮【譯註一】,因為它正是佛教最重要的字眼。請注意聽:「空」字或可譯為「空無一物」,它有好幾個意義與用法,佛陀所說的「空」,不是指什麼都沒有的「物質空」。這裡的「空」,是指智慧的「空」,因為所有事物仍然存在,也許會多到充塞整個世界,但佛陀說它們是「空」或「空性」,因為所有的一切都不是「我」、「我所有」。我再說一次,這些都是為了教我們不要去執取任何事物。

在家人尤其應該學習佛陀所說「空」的教示。一般說來,普遍的人都誤解「空」,以為它對在家人而言是太過高遠的理論,究其原因,是因太少人願意依佛陀對「空」的教示而修行。所以請好好記在心裡,不只是出家人,即使是在家人也必須學習「空」、理解「空」、踐行「空」【譯註二】。

佛陀開示過這句話:「在家人應該學習與『空』相應的事」(泰本巴利藏19冊,512頁),期望你們不要再害怕「空」或與「空」有關的事。

請跨出你的腳步,多去了解「空」。若要深入、詳盡地解釋「空」,那會花相當多的時間,在此,我們只討論它的核心及實質,也就是空掉「我」及「我所有」的概念──空性,這樣就足夠了。心若沒有任何「我」、「我所有」的概念,這心就是「空」的,「世間空」就是這個意思。

【譯註一】泰國佛教界對「空」誤解極深,說到「空」都無法理解。泰國的高僧從來多談苦、無常、無我,少談到「空」,直到佛使尊者發現經典多說「空」,佛陀甚至說:「一切教誨不與『空』相應,則非佛說。」佛使尊者四十多歲就開始宣說「空」是佛陀最高的教誨,當時一般人以為他瘋了,或有人以為他不過是位「佛教學者」,只會說不會做。直到今日泰國佛教談及「空」的著作,還是多為佛使尊者所撰,少部份弘揚空理的人,也多是曾在其門下修學的法師。

【譯註二】泰國在家人以為「空」高深莫測,是根本做不到的事,甚至說:「『空』是出家人的事。」

(8)現在,假設有人問我們佛教最殊勝的字:

「什麼是『不死之法』?」

「阿馬答」(amata)的意思是「不死」,「阿馬答達磨」(amatadhamma)則為「不死之法」。那是什麼呢?有次佛陀說道:「貪、瞋、癡止息是不死之法、不死之境。」內心一生起貪、瞋、癡,就是「有死之境」(mortal state),就會痛苦,有「自我」就會有生、老、病、死苦。當貪、瞋、癡止息,不再生起自我的謬見,就不會死亡,因為沒有了「我」,那有什麼將會死亡呢?所以人如果要追尋不死之境──不死之法,就必須尋求貪、瞋、癡止息的境界。這是佛陀所教導的「不死之法」,是我們經常聽到的佛陀最究竟、無上的教誡。其他宗教導師所教導的「不死」(undying)與這「不死」(amata)是不同的,如前所說,無上的「不死之法」是貪、瞋、癡的止息。

最高、最深奧的「法」,有各種名稱,假使有人提出這個問題:「至高至深,能超越世間與死亡的『法』稱為什麼?」佛陀稱它為「空相應法」(sunnatappatisamyutta)或「空」(sunnata),「空相應法」至高至深,它能超越世間和死亡,也就是「不死之法」。

(9)那麼,

「後期革新的『法』是什麼呢?」

佛陀說:「詩人、學者所作的詩偈或論文,縱使辭藻華麗、音韻和諧,若與『空』不相應,就不符合如來所說的法。」(泰本巴利藏第22冊,132頁)。請記住其中重要的字句:與「空」不相應,這就是指後期弟子革新的說法,不是如來的說法,它是劣等的。

如來的說法必定與「空」相應,若是後期佛弟子革新的說法與「空」不相應,即不屬於佛陀的教義。如果我們期望找到佛陀所教示最原始、無上的法,除透過「空相應法」或「空」之外,就沒有其他的方法了。

(10)假使有外國人問你:

「根據巴利經典所載,佛陀最常強調的教示是什麼?」

我再次引用佛陀的話回答:「五蘊(khandha)無常、無我(anatta)」,每個個體都是由五種聚集物──五蘊組成。身的聚集物稱為「色」(rupa),樂、苦等感受的稱為「受」(vedana),記憶與感知能力稱為「想」(sanna),造作思考稱為「行」(sankhara),能透過六根而認知稱為「識」(vinnana)。如此,色、受、想、行、識稱為五聚或五蘊。

五蘊無常、無我,這是在所有教義中,佛陀最常強調的部份。五蘊無常,因它們持續地流動、變遷著;五蘊無我,因它們始終遷流變化,任何人都不能將它們執取為「我」或「我所有」。

我再歸納一次,請各位把這主題的要點銘記在心──佛陀最常強調的教義是:所有事物都是無常的,而且沒有任何一物可以當作是「我」、「我所有」。

(11)接下來,我們要思考的問題是:

「佛陀教我們應該相信誰?」

假如有人問你這個問題,那麼你可以在《噶拉瑪經》(Kalama Sutta)裡找到佛陀所說的答案──要相信親自所「看清楚」的是什麼【譯註一】。現在我們有必要了解「看清楚」的意義,「看清楚」意思是不需推論、思索、假設,如同我們將眼前的物體看清楚一樣,只要這樣做,就有效果了,這就是「看清楚」的定義,它不需要依靠任何推論或假設。

佛教教導我們除非已親自「看清楚」,否則不要相信任何人、任何事。我們可以由下面的問題知道這個定義,為什麼不要相信三藏經典(Tipitaka)、不要相信導師、不要相信研究報告或傳說、不要相信常識、不要相信邏輯推理?這是幫助我們建立正見的原則,因為所有盲目的相信是迷信,例如我們翻開三藏經典,閱讀了幾頁,沒有經過思考,沒有經過試驗,沒有經過任何評論,便相信它,那就是對三藏經典的迷信,這是佛陀所喝止的。

「相信導師」是指盲目地相信導師的每一句話,而沒有經過思考、試驗,親自去「看清楚」,這就是所謂的「相信導師」。

以此類推,「相信邏輯推理」是指學習使用前提,或熟練地運用前提作正確的推理,並且從這前提推論出結論。但這還是不夠的,也不可倚賴這類的推論。

請聽清楚這一點:以上的說法不是禁止我們去閱讀三藏經典,去向導師求教,去聽研究報告和傳說,或去運用邏輯性的推理C它的意思是:雖然我們會閱讀、會聽,但不要輕易接受以這些方式所提供的一切訊息,除非我們已經深入地探討、思惟它,而有所領悟,直到親自「看清楚」它真的是如此為止。

舉例來說,佛陀教導貪、瞋、癡是引起痛苦的原因,假如我們自己不熟悉貪、瞋、癡,就不能相信這個說法,如果我們相信,那就是迷信。但是當我們親自體驗貪、瞋、癡是怎麼一回事──當它在心中生起,我們就會像被火燒灼一樣地痛苦,這就是所謂親自「看清楚」的「相信」。

在三藏經典中,不論佛陀教導什麼,當讀到或聽到時,我們必須要研究、思考,直到「看清楚」為止。假如我們還沒有「看清楚」,就勢必會重新回到推論,如果這樣,則不妨暫時放下,先相信和踐行已「看清楚」的部分,那就足夠了。不必害怕,逐漸地,我們就會愈來愈相信,且愈看愈清楚,這是佛陀所說非常盛行的《噶拉瑪經》教法。

如果你需要對外國人演講,請務必正確地解釋「不要相信」這句話,假如你解釋錯誤,就是冒犯了佛陀。不可相信三藏經典,不可相信他是導師,不可相信研究報告或傳說,不可相信邏輯,隱藏其中的深義,我們必須去發現它。

立即相信就是迷信,佛陀曾如此堅定而明確地喝止,甚至縱使是如來所說的也不要相信,必須經過思考、試驗,直到「看清楚」時,我們才可相信。立即相信就是迷信,「看清楚」後再相信才是正信,這是佛教徒的「相信」。不要愚蠢地相信人、經典、推測或推論,而是要相信親自所「看清楚」的是什麼,這就是佛教所說的正信,身為佛教徒的我們也要這樣相信。

【譯註一】在《噶拉瑪經》(Kalama Sutta)裡佛陀說:「不可因為口口相傳就信以為真;不可因為奉行傳統就信以為真;不可因為轟動一時,流傳廣遠就信以為真;不可因為引經據典就信以為真;不可因為合乎邏輯就信以為真;不可因為根據哲理就信以為真;不可因為引證常識就信以為真;不可因為符合先入為主的觀念就信以為真;不可因為說者的威信就信以為真;不可因為他是導師就信以為真。」

(12)我們以另一個角度來看:

「怎樣可以看出凡夫和真正佛弟子的心境有何高低之別?」

現在我們要注意的這個重點,將會在凡夫和真正佛弟子【譯註一】的心境有別方面,給我們一些看法。凡夫是指從來沒有成為完全的佛弟子,且對真正的佛教一無所知的人。凡夫依循父母的信仰而成為佛教徒,充其量只是符合記錄與註冊的「名字佛教徒」而已,這表示他一直是個凡夫。

現在,要成為真正的佛弟子、聖人(ariyan),就必須對身旁種種事物具足正見,那種高度的知見遠超過凡夫所擁有的。佛陀幽默地說:「聖人和凡夫的看法有很大的不同」(泰本巴利藏第21冊,547頁)。例如在聖人的眼中或在聖戒裡,唱歌與哭泣是同樣的事,跳舞是瘋子滑稽的動作,開懷地笑是未成年兒童的行為(泰本巴利藏第21冊,547頁)【譯註二】。

凡夫嘻嘻哈哈自得其樂地唱歌、歡笑,不會覺得疲倦,但在聖戒中,將唱歌視同哭泣。假如我們見到一個人聲嘶力竭地唱歌、喊叫,在聖人的眼中看起來不僅與哭泣相同,它與哭泣更是出自相同的情緒。

至於跳舞,更是瘋子的行為。當我們起舞時,如果稍加留意,就會明白,我們必定至少有百分之十五【譯註三】的瘋狂,否則就不會去做它,但我們不會以為那是瘋子的行為,因為一般人都認為它是快樂的事。

有些人喜歡笑【譯註四】,笑是快樂的,即使沒有理由或適當時機,人還是常常笑。但在聖戒中,認為笑是未成年兒童的行為,所以假如我們能笑得少一點,將會是一件好事,若完全不笑,那就更好了。

這例證顯示聖戒不同於凡夫的習俗,依照凡夫的習俗,唱歌、跳舞、歡笑,沒什麼大不了,且稀鬆平常;而在聖戒裡,則將之視為可憐的行為,且與前面的評斷相同。有這種觀點的人,心境是高超的。

佛陀並沒有禁止我們去做上述的事情,只是要我們認識到:行為的表現方式有高低的層次之別,因此不需去做不必要的事。當我們還不是聖人時,可能會想要嘗試較低的行為方式,但假如真的去嘗試,我們將會明瞭:它偶爾使人快樂,但是到最後,我們會厭倦它。於是,我們可以自我提昇到符合聖戒的聖人境界。

有些人不喜歡聽到戒律,他們擔心那會約束自己並導致痛苦。然而,嘗試控制自己不要隨著情緒轉,在佛教中是個很重要的原則。調伏身心,使它們不會隨著情緒轉,那並不是受苦,反而是克服苦的方法。我們必須找到一些方法,以避免遭受自私或煩惱的壓迫,安住自己的心,不許煩惱引誘我們、主宰我們。當跳舞時,注意觀察有多少煩惱刺激、主宰我們,使我們在它們的控制之下,這是解脫自在嗎?

以上的討論,多少啟發我們想到應該提昇自己的地位,不要永遠只當凡夫,自願加入聖人的行列,就能擁有智慧,痛苦自然減少。避免給自己製造無謂的困擾,也不要做徒勞無益的事,你將獲得如下的成果:從凡夫的階層提昇為真正的佛弟子,安住於聖戒之中。佛陀希望有更多人成為聖人,別永遠只是凡夫俗子。

【譯註一】真正的佛弟子意指聖人。

【譯註二】《四分律》卷五十八:「於聖法律中,歌戲猶如哭,舞如狂者,戲笑似小兒。」《大正藏》第22冊,998頁

【譯註三】此據泰文版。

【譯註四】此處所談的笑是指放逸的笑。

(13)在此我們要討論「道」,如果有人問及:

「由修行構成的『道』中,那一條是平常道,那一條是又快又短的捷徑?」

我們可以回答:「八正道」,那就是你已經聽過的正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。這些稱為「八正道」,它是最有條理、最有系統的平常道,由戒、定、慧三學組成,是為無法採用捷徑的人所設的「道」。它是正道,但在平常道的層次上修行,需要花較長的時間。

佛陀也曾教一條捷徑。佛陀說當我們不再執取六根(ayatana)以及與六根相關的任何事物為「自我」,那麼八正道將會在當下同時生起,這是最重要的、基礎的法則。

首先,我們必須記住六根是眼、耳、鼻、舌、身、意,六根中的每一根都包含五個方面。例如眼根,第一是眼根本身;第二是色塵,它與眼根相接;第三是眼識(vinnana),能知道色塵與眼根相接;第四是觸(phassa),它是由眼識、眼根、色塵三者和合而生;第五是受(vedana),它是由接觸而生起的樂受或苦受,就是這五個方面。眼根有這五個方面,耳根也有五個方面,鼻根也有五個,舌、身、意根都是如此。

其中每一個都會導致我們失念,而執取它們為「自我」。因為我們能看到、能感覺,就會執取透過眼根而見、而知的「識」,驟然論斷它必定是「自我」,同樣地,我們執著眼識為「我」,執著眼觸為「我」,執著苦、樂受為「我」。當優美的旋律飄進耳根,我們就執著對這旋律的知覺──耳識為「我」;當美味送到舌根,我們可能就把對味道的知覺──舌識執著為「我」。

六根中的每一根都有五個方面,一共有三十個方面,其中的任何一個都可能執著為「我」,僅僅一天中,很容易就會產生無數次的「我」,我們一執著它,痛苦就產生了。這是錯誤的,也讓自己沉淪在苦聚中,而無法走上修行的道路。

無論如何,佛陀說認清一切不是「自我」而不執著,當下八正道就在我們心中,在那一刻就存在著正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。不執持六根當下就能生起八正道,這是佛陀認為的捷徑。

在一次討論中,佛陀教導最快的捷徑──空(泰本巴利藏第14冊,523頁),不要執著眼、耳、鼻、舌、身、意為「自我」,就能使八正道瞬間圓滿生起。假如我們不願意走捷徑,那麼我們就學戒、定、慧的八正道吧!從頭開始修習,慢慢地、漸次地走,但很多時間就這樣耗光了。因此我們發現在佛教中有一條平常道,也有一條又快又短的捷徑。

(14)

「佛教所說的『業』是怎麼一回事?」

許多西方人寫了很多談論佛教的書,他們對討論「業與再生」的篇章似乎很引以為傲,但他們在每本書裡對這方面的解釋都十分錯誤。那些西方人公開解釋業(kamma)時,都說善業是好的,惡業是不好的,除了「善有善報,惡有惡報」,就再也沒有提到其他的了。這樣的說法正與每個宗教的教義相同,但這不是佛教所教導的業。

「再生」也是如此,他們一再強調,好像確實曾親眼見到正是那一個相同的「主體」再生。這種主張對佛陀所說沒有「主體」及沒有「自我」存在的教導,作了不正確的說明。即使我現在坐在這裡,也沒有一個「主體」會被發現,如果沒有「主體」存在,那有什麼會去死?什麼會再生?佛陀教導我們:時時刻刻都要覺察沒有「主體」或「人」的存在,「生」只是一種假相。把自己的著作定名為佛書的作者們,對「業與再生」的解釋,通常錯得十分離譜!

請密切注意業的問題,身為佛教徒要說明它,必須討論業的止息,不像所有其他宗教只是討論業的本身和它的影響力,如果是佛陀的教法,必須討論業的止息。

sabbakammakkhayam-patto意思是一位成功止息所有業的人,佛陀教導業的止息就是貪(raga)、瞋(dosa)、癡(moha)的止息(泰本巴利藏第21冊,473頁)。這很容易記住,貪、瞋、癡的止息就是業的終止,那就是心中煩惱的止息。假如貪、瞋、癡不止息,業就不會止息,當貪、瞋、癡止息,舊業和新業就會止息,沒有造作現在的業,也沒有造作未來的新業,如此,過去、現在、未來的業就會止息,當一個人止息了貪、瞋、癡,業便止息了。必須如此解釋業,只有這樣說明業,才是佛教的說法。

所以,我們發現了第三種業,許多人只知道二種業──善業與惡業,他們還不知道什麼是第三種業。佛陀稱第一種業為黑業(black kamma)或惡業(evil kamma),第二種業為白業(white kamma)或善業(good kamma),還有一種業稱為非黑非白業(neither black nor white kamma),它可以止息黑業與白業,第三種業就是能完全停止黑、白二業的工具(佛陀使用黑業、白業、非黑非白業等名詞)。這第三種業是佛教的業,是符合佛教原則的業。就如前面所說,止息貪、瞋、癡就能止息業,如此第三種業就是使貪、瞋、癡止息的業。換句話說,它就是八正道,當我們的行為與修行符合於八正道時,那就是第三種業,它不是黑業,也不是白業,它止息了黑業和白業,它超越於善惡業之上,是出世間(lokuttara)的。

在西方人談論《業與再生》(Kamma and Rebirth)的篇章中,從來沒有討論到第三種業,他們的理解完全錯誤,對經典所作的解釋根本不是佛教的。身為佛教徒,就應該討論可以止息貪、瞋、癡的第三種業,那麼,包括黑業與白業的所有舊業都會止息。

現在,讓我們多談一點第三種業。在這方面,佛陀說:「透過自己無上的智慧,我已覺悟了『業』。」(泰本巴利藏第21冊,314頁)這個顯然不同的第三種業,不是從其他宗教得來,而是佛陀透過自己的智慧發現,然後將它教給眾生。所以我們必須謹記在心,第三種業才是真正佛教對業的教導,如果要寫有關佛教「業與再生」的書籍,都應當以這樣正確的方法來寫,你們要仔細地研讀並且關心佛教如何解釋「業」的問題。

我們可以在所有宗教裡,發現善業和惡業的說明,佛教裡也有,它告訴我們做善事是好的,做惡事是不好的,它們都教導著這同一件事。但佛陀說只造善業,並無法完全、絕對地滅除精神的痛苦,因為人一直會為善業所迷惑而執著善業,換句話說,善業仍然會使人們不斷地在善趣的生死中打滾,它不是完全地止息、清涼、涅槃(nibbana)。

所以,佛陀對「業」有一種特有的教法,就是除掉所有業而使貪、瞋、癡止息的第三種業,透過第三種業,行者就可以達到涅槃。

(15)接下來,有件事你們應該特別關心,請注意這個問題是:

「一定得聽聞佛陀的法或佛陀親口說的法,才能止息痛苦嗎?」

曾有人激烈地辯論:必須聽到佛陀親說的教法,我們才能真正了解佛法。但佛陀這樣說:「雖然有些人不曾聽聞佛法,也同樣可以走在正道上。」(泰本巴利藏第21冊,461頁)有些人雖然未從佛陀那裡聽到教法,卻仍能透過持續地反省、思惟、學習,以及恆久地觀察、修行,而走在正道上。

所以,我們應當滿懷敬意地禮敬佛陀的清淨心──他沒有將「法」佔為己有,也沒有壟斷「法」。這件事看似微不足道,但其實非常重要。

 

(16)

「對某個教法,若生起是佛說或非佛說的懷疑時,我們應如何解決這個問題?」

佛陀設定了一個檢核的原則:對照經典(Sutta)──法,來審查及判斷,並與毘奈耶(Vinaya)──律作比較。這個原則是建立在不相信任何人,或不以任何人為權威的基礎上。

若有人發表論述,自稱是從佛陀或一群博學的長老聽來的教法,並說用它來修行可以滅苦。如果我們對他的言論產生懷疑,佛陀說要用二種方式進行檢核:

一、對照經典以審查、判斷。經典是將各種不同的教誨予以系統化集成,它有明確的軌則,若某種說法不符合這個軌則,那麼就拋棄它。

二、與毘奈耶比較。毘奈耶是一種典範、準繩、明確的制度,若某種說法不符合這個制度,那麼就拋棄它。

不要一聽聞就相信,例如某個比丘說這教法是我從佛陀那兒聽來的,或說是聽聞於僧團長老和博學的人,而他們都說這是輾轉從佛陀那兒聽來的。雖然如此,也請各位務必先起疑,並且去審查它,然後對照經典去判斷,它如法嗎?與毘奈耶比較,它如律嗎?

這是個保障的工具,即使佛教延續了二千年、三千年、五千年,甚至數千年、數萬年,假如這個原則一直保存使用,佛教或法、律將不會被毀滅或混淆。所以它是一個非常有用的原則,名叫「四大教法」【譯註一】,這是佛陀設定以經和律作為檢核根據的教導,他沒有提到阿毗達磨(Abhidhamma),只提出要以經典來審查、判斷,及與毗奈耶作比較。  

 

【譯註一】請參考巴宙譯,《南傳大般涅槃經》,55頁;《長阿含經》卷第三,《大正藏》第一冊,17~18頁。

(17)現在我們來談談人,來看看我們自己。

「佛陀如何描述後代的人?」

在一次說法中,佛陀說:「現代(意指佛世直到現在的每個時代)的人喜歡在非法中尋歡作樂,過份貪婪且尋求邪說。」(泰本巴利藏第21冊,496頁)。他們在非法中尋求歡樂,也就是說,受強烈的「自我」所左右;他們完全缺乏醒覺,任貪欲過度泛濫;因為完全受控於煩惱,他們就尋求邪說──錯誤的法。

二千多年前,佛陀就如此敘述,還使用「後代的人」這個詞。這些敘述所描寫的現象從世尊觀察時,一直延續到現代,在此,我們有責任看看身處現代的自己。今天我們不正是在非法中尋歡作樂、過度貪婪自私和尋求邪說嗎?你看現代人顯然變得太離譜了!要是他們能根據佛陀所制的方式,過正道的生活,即使他們會由色、聲、香、味中獲得樂趣,也必然會自我警惕而不過度貪婪。這意思是:他們除了基本需要外,不會在色、聲、香、味、觸中過度尋求。

「過度」就是超過需要,單單這個詞就已經是使目前世界顛覆、困擾和動盪的原因。

我曾讀過基督教的書,他們認為一個人過度需求是有罪的,是個「罪人」。人只因所求多於所需,就被基督教當成罪人,而我們也許並不以為自己是罪人,因我們認為自己還不過份,也沒有什麼過份的啊!這個問題只能與忠於自己的人討論。

在一則非常好的西藏寓言中描述著:所有的鳥兒聚集在一起,對「如何修行才能帶來快樂」的問題提出意見和看法,每種鳥都說出自己的心意。最後,所有的鳥兒一致決議出根本原則:「我們不要尋求超過自己需要的糧食」。之後,他們要求所有出席者,除基本需要外,不要尋求更多糧食。

我們應該想想「過度需求」,它不僅帶給自己痛苦和折磨,也是全世界其他人困擾的根源。好好地想一想吧!

「尋求邪說」是指對某事認知錯誤,冀求不正當的事而不會感到害怕或慚愧,因為煩惱佔了優勢且壓倒一切,當人尋求邪說時,他自然會與「法」對立,也就很難契入「法」。所以,我們若想解脫痛苦,就必須回歸於「法」。

(18)現在我們該談談佛陀。我提出的問題是:

「佛陀禮敬誰?」

佛陀自己的答案是:「禮敬法,也禮敬如法如律的僧團。」(泰本巴利藏第21冊,27頁)。行止如律、修行如法就是具有如法如律的實質,佛陀因此禮敬「法」和如法如律的「僧團」。值得我們深思的是:佛陀也有禮敬的對象──「法」和行止如律、修行如法的「僧團」。

這種禮敬可應用於現在泰國或世界各地,也就是我們必得禮敬「法」,連最尊貴的人(佛陀)都禮敬「戒律」和如法的「僧團」,我們當然也該如此。

(19)

「那裡能找到佛陀?」

佛陀說:「見法即見如來(Tathagata),未見法的人無法見如來。一個未見法的人,即使緊抓如來的袈裟,也不能說他見到如來。」(泰本巴利藏第25冊,300頁)。「如來」是佛陀通常用來自稱的語詞。

這意思是佛陀不存在於色身,而存在於佛心中的德行──「法」,必須先見到「法」,我們才可以說找到佛。

當禮拜佛像時,徹見佛像而直達它所代表的佛身,接著我們徹見佛身而看到佛心,進一步地超越佛心,直到我們洞察佛心中呈現出的德行──清淨、光明、寂靜、無執無著的「法」,也就是圓滿「空性」,那麼就可以說:我們找到佛了。

(20)

「此刻佛陀是否存在?」

如果有人問這個問題,我們可以引用佛陀的這段話來回答:「阿難!在我入滅後,應將如來所教導、開顯的法與律,當作是你們的導師。」

即使現在,我們仍依著「法」和「律」而解,而行,而證,可見佛陀仍然存在,這是佛陀入滅前所說的眾所皆知的一段話。請特別注意,它告訴我們:佛陀仍然存在。

(21)

「佛陀的業止息了嗎?」

如果有人問這個問題,我們不要因太粗心或太輕率地回答而褻瀆了佛陀。事實上,我們根本貶損不了佛陀,但我們的語言卻可能貶抑他的價值。佛陀的業已完全止息──「業盡」,他超越一切業,煩惱也已蕩盡無餘,正是這個事實成就他的德望,令他聲名遠播。

聖人瞿曇已成為「成功止息所有業的人」(sabbakammakkhayam-patto),這個消息傳遍全印度,也遍及其他教派和宗教的擁護者,例如婆羅門波婆梨(Bavari)就派遣十六位上首弟子,向佛陀請法【譯註一】或考驗佛陀,因為聖人瞿曇已止息所有業的消息,令當時的印度人充滿仰慕(泰本巴利藏第25冊,525頁)。佛陀成功止息所有業的德行傳到每個角落,人們對這點非常感興趣,現在的我們,對「佛陀止息了業」也要特別關注。

【譯註一】依《經集註》(Suttanipata Atthakatha)所說,博學的婆羅門波婆梨(Bavari)聽到佛陀的名聲,派十六位上首弟子到佛陀那兒求法,他們到達後就各各發問,佛陀則一一為他們解答,全部問答內容即為《經集》第五章<彼岸道品>(Parayana vagga)。如其中有位阿耆多便問佛陀:「河流到處流,什麼能防禦河流?什麼能遮止河流?」佛陀回答:「世界一切的瀑流,念是它們的防禦,我說諸流的防護,當以智慧來遮止。」後來他們都成為佛陀的弟子。

(22)

「佛陀每天安住在什麼樣的心境中?」

佛陀曾談到自己:「如來住於空性殿堂(sunnata-vihara)」(泰本巴利藏第14冊,226頁)。這裡的「殿堂」是心法而非色法,心法本身也是一種住處,就是心境,「空性殿堂」是一種當下空掉「我」、「我所有」的心境。佛陀如是描述自己:「如來住於「空性殿堂」,時刻經驗無上的喜樂」。住於「空性殿堂」,即是住於完全地了知一切事物空無自我,這就是空性,所謂的「空性殿堂」。

(23)

「為什麼認為一切皆空?這個世界、每個世界都是『空』的嗎?」

其他宗教的信徒將會問這個問題:「為什麼你要說這個充滿著心、物及各種產品的世界是『空』的呢?」重點是在於它空無「自我」,也非「我所有」,亦即心、物及各種產品都沒有實體可執著為「我」、「我所有」。佛陀強調一切皆空,除了了知諸法空無「自我」之外,沒有其他意思。

那麼,為什麼稱這種處於了知狀態的心為「空心」呢?

有段經文說:「貪、瞋、癡空就是真實的空,心空掉貪、瞋、癡,便是『空心』(無窒礙、無拘束、解脫自在)。」(泰本巴利藏第30冊,551頁)。

不論用什麼方法或手段,心空掉貪、瞋、癡時,就可以說是「空心」。這裡指的是主動作為下的「空」。當人熟睡時,心也是「空」的,那情況也確實是「空」,但卻不是我們主動創造、用心產生的,這就不是在修行佛法,也不屬於「空心」的一類。

假如我們用功修行某種法門,直到心空掉貪、瞋、癡,即使只是一剎那,就可稱為「空心」,這種「空心」可以漸次增進,直到「畢竟空」。阿羅漢(arahant)完全處於「空」,次等聖人常處「空」,而凡夫偶爾也能處於「空」。

不論何時,只要心空掉貪、瞋、癡,當下就沒有「自我」,這就是所謂的「空心」。

(24)

「什麼是畢竟空?」

「畢竟空」稱為涅槃(nibbana),徹底地空掉「自我」的狀態就是涅槃,這個可以用一句格言來說明:「涅槃是至高無上的『空』」(泰本巴利藏第31冊,632頁)。它是一種超越種種假相、獨一無二的智見,見到涅槃是至高無上的「空」,我們就能超越種種的假相。

涅槃是至高無上的「空」,或至高無上的「空」是涅槃。請記住:究竟圓滿的「空」,就是我們所說的涅槃。

(25)

「什麼是涅槃?」

假如你遇見一個人,他堅持提出這個問題,你可回答:「涅槃是不死的『界』(元素amatadhatu)。」經典說涅槃是「不死的『界』」,所有其他的「界」(元素)會死亡,但只有這個不會死亡,因它是貪空、瞋空、癡空(貪欲滅盡、瞋恚滅盡、愚癡滅盡)。當癡空了,就沒有「自我」,也不會執為「自我」,因此就「不死」。涅槃是死亡止息之處,因而稱為不死的「界」(元素),這不死的「界」(元素)是死亡止息之處。

(26)

「我們談到人滿足於涅槃,所謂『滿足』是什麼?」

我們佛教徒教導人不應該喜歡這個,討厭那個;滿意這個,不滿意那個,但是所謂的「滿足於涅槃」又是什麼呢?於涅槃感到「滿足」叫作「法欲」(Dhamma raga)、「法喜」(Dhamma nandi)。各位聽到巴利語把「欲」(raga)和「法」(Dhamma)並列,也許有些驚訝。但我們必須了解,「法欲」中的「欲」不是那種對色、聲、香、味、觸等刺激的欲望,而是與一般凡夫在感官上所得到一樣強烈的滿足。但在這裡,是指在空性、不死與涅槃中所得到的滿足。

現在我們懼怕並痛恨涅槃,不想去接近它,一聽到它就搖頭,從來沒有對法、對涅槃的欲望,我們的欲望全指向官能性的色、聲、香與味。假如我們對涅槃的滿足能相當於對色、聲、香、味的滿足,那就算是很平衡了,而後為超越痛苦所實踐的修行,將很容易進展。佛陀是以這個意義來使用「法欲」和「法喜」二字(泰本巴利藏第23冊,439頁)

(27)這裡必定要提出一個問題:

「涅槃是在死後才能證得,或在今生此地就能證得?」

寺院講堂的教師或講者只談到死後才得涅槃,然而在三藏教典裡,我們並沒有發現這種說法。有的是「現證涅槃」(行者親自體證的涅槃sanditthika-nibbana)與「現法涅槃」(此時此地的涅槃ditthadhamma nibbana)。在四色禪(rupa-jhana)和四無色禪(arupa jhana)中,所經驗到充滿喜悅的意識狀態,就是「現證涅槃」或「現法涅槃」。但就目前要討論的主題來說,可以將前兩者解釋為涅槃的前體驗,它們擁有涅槃的滋味,但不等於真正的涅槃。因為那種狀況是不圓滿、不究竟的,稱為「現證涅槃」和「現法涅槃」(泰本巴利藏第23冊,475頁)。

還有比這些更好的說法,在一次場合裡,佛陀描述了貪、瞋、癡的止息為「直接體證(sanditthikam),當下可以得到成果(akalikam),請大家一起來看(ehipassikam),向內觀照(opanayikam),智者親自體證(paccattam veditabbam vinnuhi)」,這些措辭意味著一個活生生能明瞭、感覺、體味到涅槃的人,可以呼朋引伴同來欣賞他的發現。如此清楚地顯示他還沒有死,而他的內心卻已知道涅槃的滋味。

另外還有其他的表達方式──「無取著般涅槃」(anupada parinibbana),它是現生自證的,「般涅槃」(parinibbayati)指的是根除痛苦和煩惱(泰本巴利藏第32冊,75頁),而五蘊不必消失或崩散,也就是說,肉體不需要死亡。

現在在日常用語中,「涅槃」只有清涼、無熱、無苦的意思。因此我想請各位思惟我們泰國祖先的智慧,他們說:「涅槃存在於死亡前的死亡(Nibbana is in dying before death)」,你可能從來沒有聽過這句格言,但卻是鄉下農民常說的一句話,他們說:

「美」存於死屍,

「善」存於捨離,

「僧」存於堅毅,

「涅槃」存在於死亡前的死亡。

身為子孫的我們,比祖先更聰明或更愚笨呢?請慎重思惟這句格言:「涅槃存在於(肉體)死亡前(我執)的死亡」,肉體不必死,但是我執必定要消除,這稱為「涅槃」。體證涅槃的人,已得到無上喜樂,但仍繼續活著。

(28)為了讓各位更清楚了解涅槃,我們應想想這個問題:

「低等動物能證得涅槃嗎?」

佛陀在談到動物經訓練直到野性消除時,使用「般涅槃」(parinibbayati)、「已般涅槃」(parinibbuto)這二個字,(泰本巴利藏第13冊,176頁)。一條狗、一隻大象、一匹馬或任何動物,若被馴養和好好訓練之後,不再難以駕御,我們可以用「已般涅槃」這個字。同樣的字,也可以用在阿羅漢(arahant)或煩惱止息的人身上,這二個字適用於完全熄滅三毒火──完全冷靜的人。佛世時所用的巴利語裡,「般涅槃」這個字也可以這麼用:當引用於人類時,指的是煩惱的止息或阿羅漢境界;引用於低等動物時,指的是野性消除;引用於火時,指的是餘燼熄滅、冷卻。飯或粥煮好後,裝入碗裡冷卻,也用「般涅槃」這個字。

「般涅槃」是個很平常的字,日常生活中人們用它表示熱的東西變冷了,不傷人了。我們應善用涅槃,不要比能使用涅槃這些字的動物還差勁,不要臨死了才想到涅槃,否則把佛陀最有價值的東西變成廢物,那真是愚蠢至極啊!

讓我們以它的衍生字「已般涅槃」(parinibbuto),重新研讀「涅槃」(nibbana)、「般涅槃」(parinibbana),這樣將會激發我們去接觸涅槃的勇氣與毅力,而不會像目前這樣,一聽到涅槃就想睡覺、就害怕,或只是感到無聊而立刻退縮。

我要邀請各位男女青年朋友們多關心「涅槃」這個字。去除一切毒害,乃至青春的流逝都可稱為是一種「涅槃」,就像是動物被訓練到危險的野性消除一樣,那是完全的清涼。讓我們成為完全冷靜的人,沒有任何事可以惹火我們、燒惱我們,不要再無知地製造熱惱,就能獲得涅槃。由「現證涅槃」或「現法涅槃」做起,我們就能夠逐漸達到真實涅槃的境界。

(29)

「什麼是人的至善?」

有次佛陀說:「諸佛說:『涅槃是無上的法』」,無上的法意指「人性的終極、最高的善」。倫理學的國際用語中,以拉丁文(summum bonum)──至善,表示人類今生所能到達最好、最高的境界。學佛的人一致認為如果佛教有所謂「至善」的話,那一定是涅槃了。所以,外國人問佛教的「至善」是什麼,你應該回答:「諸佛說:『涅槃是無上的法』。」

(30)下一個問題是:

「現在世間是否有阿羅漢?

這點可以引用佛陀的話回答,佛陀在入滅當天說道:「如果所有比丘過正道的生活,世上就不會缺少阿羅漢。」(泰本巴利藏第10冊,167頁)。

若有人對現今是否有阿羅漢起疑或興問,不要只回答「有」或「沒有」,這是嚴重的錯誤。你必須引佛陀的話回答:「如果比丘過正道的生活,世上就不會缺少阿羅漢。」

這裡留下一個問題:「什麼是過正道的生活?」

正道的生活聽起來似乎非常容易,其實它有獨特的含義,正道的生活方式是不讓煩惱得到滋養,或不因造作而起煩惱。因此,除了始終以「空心」生活之外,就沒有其他的了,即是以「空心」看整個世間,不執取任何事物為「我」或「我所有」。

因此,雖然繼續要說,要想,要做,要尋找、使用、消耗物品,卻不執取其中任何一事一物為「我」或「我所有」,只是持續醒覺地、智慧地去做,亦即時時起觀照而行──這就是所謂「過正道的生活」。換句話說,過正道的生活是以一種使煩惱無法生起、無法滋長的方式生活。

過正道的生活就是遵循八正道的生活,因為八正道之首的「正見」,即是如實地認知、知見、洞察沒有什麼好執著的,不論是賣力工作、言談或行動,就這樣單單純純、無執無著,所以是正道的生活。如此過正道的生活,煩惱就會營養不良、消瘦憔悴,自動消失直到滅盡,這時煩惱再也無法生起,因為讓它生起的習氣已經沒有了。

這點非常重要,我們天性中的這個習氣叫「隨眠」(anusaya),它只不過是一種與煩惱親近的東西,但人往往無知地視煩惱為永恆的實體或「自我」,因而陷入錯謬的常見(sassata ditthi),持常見者認為煩惱是深藏於人格中的永恆實體,他們堅信有恆久的自我或靈魂。

那些以法義原則為基礎,開發出智慧及正見的人,則不會把煩惱當成恆常的實體或「自我」。它們(煩惱)是依緣起法而生,只因生起得太頻繁,人就習以為常,視其為我們天性中永恆的部分,並相信它是永恆的,使得我們誤以為它處於內心深處,隨時待命。請務必了解:「隨眠」只是習氣,是習慣成自然的結果,這就是為什麼用「隨眠」這個詞來表示的原因。

(31)下一個問題是:

「證阿羅漢容易嗎?」

對這問題,幾乎每個人都會回答「極端困難」,沒有人敢想或敢說「容易」!在此,我們再度保持不給絕對答案的原則,任何人給予絕對答案,如說「有」或「沒有」、「容易」或「困難」,他就不是追隨佛陀的人。佛陀的原則是「緣起法則」,如果我們正確地遵行緣起法則,成為阿羅漢(arahant)是容易的,如果我們違反了緣起法則,想成為阿羅漢就會極端困難。

只因為我們已習慣安住於煩惱中,於是想成為阿羅漢就顯得異常困難。在此,我們應回想佛陀所說的話:「只要過正道的生活,世上就不會缺少阿羅漢。」過正道的生活並不難,是我們能辦得到的。怎麼說呢?只要我們能封鎖住煩惱,不讓它得到滋養,就像我們想殺死老虎,只要把牠關起來,不給牠食物,牠就會自然死亡,不必進到籠裡去面對牠,而讓牠有機會咬我們、撕裂我們。這是一種我們可以做得到的技術,就是前面所說,我們能力所及的意思。因此,成為阿羅漢究竟是難、是易,全看所用的方法是對或錯而定,如果我們遵循佛陀的教導──「過正道的生活,世上就不會缺少阿羅漢」,那麼,想要成為阿羅漢就不困難了。

(32)還有一個問題:

「我們能辨認出阿羅漢嗎?」

一般人非常喜歡問這個問題,例如有些人懷疑:我們是否能辨認出目前在世間的阿羅漢?若有個阿羅漢迎面而來,我們是否能辨認出他是阿羅漢?這時我們可以回答:如果我們無法辨認出他是不是阿羅漢,那麼連阿羅漢本身,也同樣可能無法辨認出彼此。

據說長老舍利弗(Elder Sariputta)不知道羅婆那跋提(Lakuntakabhaddiya)是位阿羅漢,而不斷向他說法,目的是想使他證得阿羅漢。這表示舍利弗並不知道羅婆那跋提是阿羅漢(泰本巴利藏第25冊,178頁)【譯註一】。

但如果我們真的能認出阿羅漢,則連非阿羅漢的梵天也必定能認出誰是阿羅漢,同時他也能預言誰將能死前就證涅槃,或未證涅槃就死去(泰本巴利藏第23冊,77頁)。

因此,若有人問我們能否辨認出阿羅漢,我們要回答:「或許可以,或許不能,要視情況而定,有時甚至連阿羅漢本身也可能無法辨認彼此。」所以,我們不應該給予絕對的答案,若說「可以」或「不能」,就會像寺院講道的老師們,對這類事情總喜歡武斷作答。

【譯註一】阿羅漢與凡夫的區別,不在於外相,他與凡夫一樣不能免卻老、病、死,但在看待世間、對待人事的心境,以及受世間的影響層面上,二者有顯著的不同。

(33)現在,下一個問題是:

「我們在什麼地方可以找到阿羅漢?」

我們必須在煩惱止息處找到阿羅漢。不要忙著到森林、寺院、洞窟、高山、鄉村、城市或禪修中心尋找,要到煩惱止息處尋找阿羅漢。所以,不論是任何證明、尋找、實驗,都要認識煩惱的止息。如果無法做到,就不必費心搜查、尋覓,你自己將會明白,如此而已。

煩惱止息處就有阿羅漢,我們必須掌握這最中道的原則。

(34)

「在家人不能成為阿羅漢,是嗎?」

對這問題也不要給予「能」或「不能」的絕對答案,而必須這麼回答:「阿羅漢是超越僧俗的」。然而一般人都說在家人一證悟成為阿羅漢,就得在七天內趕快出家,否則將會死亡,這是後期的人在論、疏或其他作品中,過份自大、武斷的說法。

阿羅漢一定都是超越僧俗的,沒有人能夠把阿羅漢變成俗人。因此,不要去宣稱阿羅漢會不會在俗,縱使抓了個阿羅漢,強迫他過在家生活,仍不可能使阿羅漢變成居士,因為他已經超越僧俗了。

 

(35)另一個問題是:

『殺人兇手』才能成為阿羅漢,為什麼?

這問題很容易回答。這是說在成為阿羅漢之前,必須先殺死所謂的「人」(或「主體」),如果我們沒有殺死「人」,就無法成為阿羅漢。必須先殺死「人」、「自我」、「我」、「你」、「他」、「眾生」等概念,這意思是:一定得止息對「這是動物」、「這是人」、「這是個永久的實體」、「這是自我」等的執著,去殺死「人」或殺死所謂「人」的東西,這樣做就會立刻成為阿羅漢,因此才說在成為阿羅漢之前,必須先將「人」一一殺死。

佛陀有時在某些場合用比這還強烈的字眼,他說:「成為阿羅漢之前,必得先殺死『父母』。」這裡的「父母」是指諸如無明、愛、取等煩惱,或任何具有「父母」繁殖功能的業行──它可以生產出「我」或「人」的概念。所以必須先把它們一一殺掉,也就是必得先殺掉那個「人」的「父母」,才可能成為阿羅漢。

這裡有個惡名昭彰的殺人魔──盎掘摩羅(Angulimala)的故事。當盎掘摩羅聽到佛陀口中發出「止」字時,他正確地了解了這個字的意思,當下把「人」一一殺死而成為阿羅漢。

有些人由於誤解,嘗試解釋佛陀所說「止」的意思是,當佛陀與盎掘摩羅相遇時,佛陀已停止殺人,而盎掘摩羅卻未停止,仍繼續殺人,這樣的解釋是不正確的。

當佛陀說「我停止了」,他的意思是「我已經停止做『人』,徹底止息做『人』了」。盎掘摩羅正確地領悟停止做「人」的意義,同時他也一樣地停止做「人」,這就是說他能殺掉「自我」,由於這麼「殺人」,盎掘摩羅於是像佛陀一樣成為阿羅漢。

即使如故事中這麼簡單的一個「止」字,大多數人也完全誤解,加以錯誤地解釋、討論、教導,以致自相矛盾。假如說只要停止殺人就可以成為阿羅漢,那真是太荒謬了!所以,必須要停止做「人」,殺死對「人」、「自我」、「我」、「你」、「他」、「眾生」等的執著,才能成為阿羅漢。換句話說,殺「人」以成為阿羅漢。

(36)現在先檢視一個次要問題,好讓我們更了解前述的問答。我要提出的問題是:

「世間充滿著什麼?」

有些人以這樣的角度回答:「世間充滿著苦」,他們說世間只有苦的生起、苦的安住、苦的息滅。這樣的說法沒有錯,但令人難以理解。

這個問題應像佛陀一樣回答:「世間充滿著『空』──世間都是『空』的,沒有什麼是『我』或『我所有』。」因此,不要只滿意「世間只有苦,沒有什麼不是苦」的回答,而認為這說法是對的。這說法確實是正確的,但太過含糊,一不小心就錯了,因為只要對一切事物都不執著,就一點也不苦了。

要充分了解世間和構成世間的任何東西,本身並不是苦,是人們起了執著才有苦,如果沒有執著就無苦。因此不可以說生命是「苦」或「不苦」,若只說「生命是苦」,那麼是太膚淺,且太過簡化了。

有執著的生命是苦的,若不執著就不苦了。生命不是毫無意義的,它有價值,喜歡說生命沒有價值的人,是因為他們不知如何讓它有價值。

如果我們知道怎樣把「生命當成工具」,用它來認知世間、世間的起因、世間的滅盡和到達世間滅盡的修行之道,那麼生命就有價值了,它已成為學習、修行和獲取成果的根據地,同時也是用來了解人類所能達到的至高無上境界──涅槃的基地。所以請記住!生命真的有意義,但是對不知如何利用它的傻瓜而言,生命一點價值也沒有。

世間充滿著什麼?從某個角度看,你會說它充滿著「苦」,或簡單地說「它是苦」,但從較高層次的角度看,你可以說它什麼都不是,只有無止盡的生、住、滅,生、住、滅.。如果我們執著它,就會產生痛苦;如果我們不去執著,它只是繼續生、住、滅罷了。所以,已解脫和證阿羅漢果的人,不會把這些當成痛苦或快樂,他們清淨的五蘊(pancakkhandha)只是隨著因緣而遷流變化,那不能說是苦的。

世間充滿著什麼?充滿著生、住、滅的事物,執著就苦,不執著就不苦。

(37)有人曾問:

「那種善行功德大?那種功德小?」

佛陀教導:「不淨施的功德,不及行慈(metta)功德的十六的十六次方分之一。」(泰本巴利藏第25冊,244頁)。

「不淨施」指的是為得名聞,為上天堂,為來生貌美財富,或為獲得五欲享樂而布施,這種貪染的布施不外是執著罷了!有執著的布施雖然仍稱為布施,但它的功德不及行慈功德的十六的十六次方分之一。

「行慈」不是基於自利,而是為了利他,普遍關愛所有的人。由慈悲心而生的功德才是大功德,而不淨施的功德不及行慈功德的十六的十六次方分之一。

當想要顯示兩者在數量上有極大差別時,巴利語常用這種表達方式:第十六份被分十六次。假設我們有一單位的東西,先把它分成十六等份,再取其中一份分成十六等份,然後又取其中一份再分成十六等份,再取一份再分如此總共分十六次,就能得十六的十六次方分之一,不淨施的功德不及行慈功德的十六的十六次方分之一。

(38)

「最大的功德在那裡?」

佛陀曾說:「只要彈指修習無常想(aniccasanna),它的功德勝過供養以佛陀為首的整個僧團。」(泰本巴利藏第23冊,406頁)。

這句話的意思是:即使我們以食物供養所有的僧伽,包括僧伽之首的佛陀,所獲得的功德仍不如彈指頃成功地修習無常想的功德,這點是最基本的。

我們可以從佛陀所說的經典中看到他的清淨心,他甚至勇敢地以自己作為比較的標準。啊!這一點是多麼值得景仰,我滿懷的敬意簡直無法表達!請注意,寺院中一般人所謂「供僧」的大功德,實際上只是五欲的追求而已,而真正的大功德是如佛陀所說的──彈指頃修習無常想,這樣的功德遠超過供僧。

(39)現在想想「樂土」:

「樂土在那裡?由那裡可以進入樂土?」

有段經文談到天神(devata)壽量竭盡、壽命將盡,也談到他們想到達樂土及想知道那裡能找到樂土的願望。最後他們得到結論:樂土在人間。天神歡喜地說:「祝你們如願抵達人間樂土!」

「樂土在人間」象徵人間比天界更容易察覺無常、苦、無我。人間有覺者,有阿羅漢,佛、法、僧三寶具足,而充滿感官享受的天界沒有這些。因此天神來到人間樂土,所有天神都同聲歡喜祝福,但這裡的人卻想到天界找尋樂土,這真是件滑稽的事!到底誰對誰錯呢?有些人行善布施,甚至變賣家產,建設寺院作為投資,只為了來生能上天堂。請大家想一想,真正的樂土在那裡?

(40)接下來,關於「神通」(iddhi)的問題是:

「我們要對神通關心到什麼程度?」

首先,我們該談談iddhi本身。iddhi這個字的意思是「能力」。它原本是日常用字,被引用於具有某種能力,可促成事物圓滿完成的東西,任何東西只要具有促進事物圓滿成功的力量,就稱為iddhi。

後來它的意思被引申,包括以神奇的、不可思議的方式成就某事,最後我們發現iddhi的用法變成專指心靈現象。iddhi一旦演變成心靈現象,就具有孳生和改善的特性,使它遠比任何物質更神通廣大。

iddhi就像省力的器具,現在我們有牽引拖車,能在短時間內修築許多馬路,這也稱為iddhi,但這是物質的奇蹟。在這裡我們所談論的iddhi則與心有關,是心靈的,而非物質的。

神通專家能訓練自己的心,具備以下的能力:使人經驗他要他們感覺的;使人親眼看到他要他們看的;使人清晰地聽到他要他們聽的;使人聞到他要他們聞的;使人經驗嚐的感覺就好像真正用舌頭品嚐一般;使人彷彿親由皮膚去感覺軟、硬和其他觸覺。除了這些之外,還可再擴展──使人不由自主地感到恐懼、愛和任何心靈狀態。

神通真是太有用了!太妙了!因為它能使人經驗他要他們感覺的。但是這種心靈現象並不能製造物質,換句話說,超自然力量無法變現任何實用的物質,它不可能變現比丘的茅蓬、殿堂、飯菜,而讓他的生活沒問題,這種事不可能發生。這些眼、耳、鼻、舌、身、意所經驗和出現的現象,也只有在顯神通時存在,過後它們就消失了。所以,神通無法建茅蓬、蓋殿堂,而必須由在家護法建造供養,例如祇園精舍(Jetavana)和迦蘭陀竹園(Veluvana)就是居士建來供養佛陀的。佛陀也有幾次因為饑荒沒有食物,必須吃乾馬麥,而且一天只有一把【譯註一】。這給我們一個啟示:物質和心靈是兩個不同的領域,而二種都可能顯神通。

佛陀沒有否認心靈的神通,但他極力反對顯這類神通,因為它們只不過是幻相罷了,所以他禁止比丘們顯神通,自己也戒除顯神通。在巴利經典中,我們並沒有發現佛陀顯神通的記載,而有關佛陀顯神通的記載,都出現在論書和後期的典籍中,雖然我們不必去判斷它們是真是假,但這些記載的真實性實在令人懷疑。

佛陀曾說:「顯各種不同的神通──飛行、隱身、天眼、天耳等等──是有漏(sasava)、有取(upadhika)的。」「有漏」(sasava)意指與諸漏相關的(即執著欲樂、存在、邪見與無明等漏)。換句話說,這種有執著或以執著為動機所顯現的神通,稱為「有漏」。Upadhi譯為「有取」,以「有取」為動機而顯現的神通是有取著的神通,它由執著產生,同時也是執著的對象。這類以執著的心而顯現的神通,是「有漏」、「有取」的。

現在,讓我們把注意力轉移到第二類神通──「無漏」(anasava)和「無取」(anuppdhika),也就是能自主地調御自己的心。我們舉一個特別的例子──「厭惡」來討論。人能叫自己把可厭的事看成是可厭的,把可喜的事也看成是可厭的;不論任何事都看成是可厭的,或把它們看成是可喜的,或看每件事都沒什麼,既不可厭也不可喜。

這是個例子,顯示我們具有可圓滿掌握心的能力,以致當面對會影響心的色、聲、香、味、觸時,還能保持著「念」和「捨」。圓滿具足了「念」和「捨」,便是神通,這是「無漏」、「無取」之類的神通,沒有煩惱,沒有執取,也不會成為執取的對象。這些也稱為神通,我們應如此看待它們。

要想修到真正能變現的神通──「有漏」、「有取」的神通,是很困難的,它需要一大體系的修法,可以做得到,但也只有極少數的人能真正成就。而另一種行幻術的人,他並不能真正變現神通,只是玩弄一些偽造、欺騙的魔術罷了。

確實有人能顯現出真正的神通,但要獲得那些技巧非常困難,需要費力的訓練。至於「無漏」、「無取」的神通,反而是每個人有本事可以做到的,這是值得深思的。

現在我們都關心那些難以做到的神通,對於能力所及和最有益處的神通卻從來不關心,偏偏依然喜歡「有漏」、「有取」的神通。對於這點,我希望各位能重新思考!

【譯註一】此事見《大正藏》第22卷,568頁。

(41)現在我們可以討論下面的問題:

「樂與苦源自何處?」或「苦從何來?」

一般認為,快樂和痛苦是由前業引起的,這答案只對了一點點。苦是由許多種類的因緣條件產生,無明是因、愛是因、取是因,而業也是因,一切都是苦的因緣。

談到苦來自於業,大家應該還記得新業──現世的業,它是這一生新造作的無明、愛、取,現在就把這些當作苦因及苦來思考。我們必須了解舊業是敵不過新業的,因為我們有能力可以造第三種業。第三種業能完全革除舊業(參閱第14則),舊業只由善、惡業組成,除此之外,就沒有別種了。

新業可以是三種業中的任何一種,第三種業就是八正道,當我們使它生起,它就能息滅第一、第二種業。所以,如果我們能完全過正道的生活,就可徹底止息煩惱。新業就是正道,它能完全控制舊業,這是上面所說的舊業敵不過新業。

因此,我們應該注意「正道」。前面我曾說過,如果修習平常道會怎麼樣,修習捷徑又是怎麼樣(參閱第13則),走捷徑的修行法是直接觀照,以摧毀對「我」、「我所有」的執著。這種業是最有力的新業,它一旦生起就會像剃刀一樣銳利,能夠摧毀大量持久不衰的舊業。

苦是由新業──今天的無明、愛、取所生。才只是昨天和前天的見色、聞聲、嗅香、嚐味,就會生起無明、愛、取,而感到苦。因此,我們必須要迅速地造作新業(第三種業),才可以摧毀它們。

不要錯以為苦全由舊業產生,舊業可以追溯到一系列能斷除的因,因此,不要小看第三種業──新業,它可以徹底地止息舊業。

(42)上一則引生下面的問題:

「我們在何處可以止息苦?」

我們不可能在寺院、森林、家裡、高山等地方止息痛苦,而必須在苦本身的起因上去止息。我們要做的是,每天在自己的身上檢查並去發現:苦到底是怎麼一回事?苦從何來?而後必須切斷它們各自的因。昨天的苦已經事過境遷了,它不會再回來,而今天、現在生起的苦,才是真正的問題。明天可能生起的苦還不是問題,但今日、現在所生的苦,則必須根絕。那麼,它可以從那裡根絕呢?它必須從「因」根絕。如佛陀所說,我們必須在生活中學習,直到我們了解──苦的生起只是單純地由於「執著」。

生、老、死是苦,但通常說得非常誇張而含糊,容易引起誤解。事實上,若不執著「我的生」、「我的老」、「我的死」,生就不是苦,老也不是苦,死更不是苦。此刻,我們執著生、老、死是「我們的」,如果我們不執著,它們就不是苦,它們只是身體的變化罷了。當身體這樣變化,我們稱它為「生」;當身體那樣變化,我們稱它為「老」;而當身體又這樣變化時,我們稱它為「死」。但我們不只把它當作是身體的變化,而把它看作是「真的生」,甚至還稱它為「我的生」、「我的老」、「我的死」。

這多重的假相,是由「我」的假相開始,進一步對身體的變化生出「我的生」、「我的老」等假相,使我們無法把這些只看作是身體的變化。現在,當我們把這些當作只是單純的身體變化,生、老、死的假相就會消失,同時「我」的假相也不見了,不再有任何「我」,這情形就不苦了。

佛陀說:「生是苦,老是苦,死是苦」,大部份的人──實際上幾乎全部的人,都誤解了佛陀的意思,他們說生、老、死的現象是苦,有些人根本沒辦法解釋;有些人則猶豫、不肯定,解釋得支支吾吾、含含糊糊;這是因為他們忘了佛陀曾說:「取著五蘊是苦」(sankittena pancupadanakkhandha dukkha ),五蘊即是身和心,身、心組合而成為人,若執著其中任何一者為「我」或「我所有」,則五蘊是苦、是重擔、是苦源、是熱火。所以,取著五蘊是苦。

現在,假設我們的五蘊處在「老」的狀態中,若我們的心不執著五蘊為「老」或「我老」,那麼它們就不是苦了。我們應視色是空、受是空、想是空、行是空、識是空,諸行旋轉流動的現象也是空,一切皆空,就不可能苦了。這樣的五蘊是清淨的五蘊(pancakkhandha),我們把它當作是阿羅漢的五蘊,事實上,阿羅漢不會成為五蘊的主人,因為這種心境,無論如何都不可能把五蘊執為「我所有」,但五蘊可以說正是阿羅漢德行的容器,我們姑且稱它為「阿羅漢清淨的五蘊」(pure pancakkhandha of an arahant)。

何處才可以止息苦?我們必須從苦因(執取某種事物)滅苦,苦由執取金錢而來,就得在執取的那兒滅苦;苦由執取權力、聲望、榮譽、名氣而來,也得在執取的那兒滅苦。其實金錢、權力、聲望本身並不是苦。當發現苦從何來,就在那兒止息它,借用古代佛法大師的話:「它怎麼起,就叫它那麼落!」

(43)現在,我想討論一個關於「如實知」的問題:

「我們必須認知到什麼程度,才是『如實知』?」

我將引佛陀的話,請各位特別注意聽。佛陀曾說要「如實知」任何事物,必須先知道它的五種屬性:

(一)這事物的特徵或性質是什麼?

(二)這事物從那裡生起?

(三)它的樂味(assada)──引誘人的特點、美味、誘惑是什麼?

(四)它的過患(adnava)──嚴重的危害,隱藏在其中會傷人的邪惡力量是什麼?

(五)出離(nissarana)──我們要取得勝利的善巧是什麼?要脫離這事物影響力的善巧是什麼?

所以,要「如實知」某事物,必得回答下列五個問題:

(一)它的「性」、「相」是什麼?

(二)它的「集」是什麼?

(三)它的「味」──吸引力是什麼?

(四)它的「患」──猛烈的毒性是什麼?

(五)「離」──脫離它影響力的善巧是什麼?

對任何事物,如果從這五個觀點去學習,你就會戰勝它。現在你或許正在大學中求學,或已經畢業,或任何學歷都好,假使我們沒有從這五種屬性來學習,那麼,就會「敗」給世間(被世間所制、所役);如果我們以這五種屬性來學習,就不會「敗」給世間。因此,在這世間的學院裡學習,務必要謹慎。為什麼我們要學習?究竟的目的是什麼?如果我們的學習,是為了在世間建立和平,那麼,就要十分謹慎,如果它不符合佛法原則,我們將得不到有利的成果。

雖然在三藏教典裡很多地方都提到「味」、「患」、「離」,但你或許從未聽過它們,這三個字可以說幾乎未曾在我們的眼前、耳裡出現過,但請大家記得,它們在三藏教典中屢屢出現。當佛陀要傳遞對任何事物的「如實知見」時,就依這個準則教導,有時他把它省略了,只取後三點:「味」──該事物誘人的本質是什麼?「患」──過患的本質,該事物傷人的特質是什麼?「離」──出離的本質,戰勝該事物的善巧又是什麼?

換句話說,有個藏著鉤的餌懸在那裡,「味」是美味的餌,勾引魚兒上鉤;藏著的鉤是「患」,即藏在餌中危險又殘酷的惡毒力量;「離」是那戰勝鉤、餌的善巧,為了吃到餌又能不上鉤,魚兒必須有這種善巧,這時餌再也沒有餌的功能,只是個美食,魚兒可以愉快地吞下它,而不會被鉤住。

因此,我們應該常以這五種屬性看世間。世間的一種屬性──「味」(餌),引誘我們沉溺其中,昏昧不醒、盲目無知,看不見也聽不到其他的一切,這樣餌裡就藏著鉤,人被鉤在世間而不得逃脫,只得沉溺在世間(苦)中。

現在,聖人清楚地看出「味」、「患」、「離」是如此這般,所以能吞食世間的餌而不被鉤住,他們充分認知這五種屬性──「性相」、「集」(生起因由)、「味」(餌)、「患」(鉤)和「離」(善巧),徹底明瞭每件事物,他們就這樣生存於世間。所以,要了解任何一種事物,我們必須學習認識全部五種屬性,或至少後三種。

不論我們要做什麼,接觸什麼,甚至學習什麼都好,都要以這個原則來觀察,我們就會知道如何抉擇,然後才能獲取最大的成果,而不會受到傷害,這叫做「如實知」。依照「如實知」修學佛法,拋卻煩惱將是一件容易的事。以這五種屬性觀察世間,我們將見到它外表充滿了「味」,而內在則隱藏著「患」,就會了解世間像騙局、像偽鈔、像詭計、像幻境,不會因此上鉤,也不會迷戀它,時時刻刻以智慧運心,就是以這五種屬性正確地觀察色、聲、香、味、觸、法,而不會被世間、六塵所征服,也不會產生愛、取,我們就自然而然地過著「空」的生活。最後,修學佛法以進趨涅槃,就是我們能力可及的了。

(44)現在我要提出下一個問題:

「怎麼樣才能稱為抵達『涅槃流』?」

回想前面已討論過的「涅槃」這個字,那是人類所能達到最好、最高的境界(參閱第29則)。在一期生命中,若人不去認識涅槃的境界,或不能體嘗涅槃的法味,生命就虛擲了。

「涅槃流」(the stream of Nibbana)是指一種道跡──已達相當層次,確保只流向或趨向涅槃,流向苦的止息,而不再倒流回痛苦及惡道,我們稱這道跡為「流」。

抵達「流」的人,稱為「須陀洹」(sotapanna預流),須陀洹還未抵達究竟涅槃,他抵達與他本身相應的「現法涅槃」(ditthadhamma nibbana)(參閱第27則)或「現世涅槃」(tadange-nibbana)。能抵達真正的涅槃流,就不會被世間的「味」、「患」或其他任何事物所迷惑,「世間」再也不能欺騙他了。這意思不是指須陀洹要放棄與世間相關的一切,或甚至放棄欲樂的享受,而是指他的心已看清這些事物,不會全心全意執著,雖然偶爾失去正念時仍會執著,但他有信心做到不執著。

成為須陀洹,必須斷除三結(samyojana)──身見結(sakkayaditthi)、疑結(vicikiccha)、戒禁取結(silabbata-paramasa)。斷身見結是斷一種癡,斷疑結是斷另一種癡,而斷戒禁取結是斷第三種癡,他還沒有斷除欲貪(kama-raga)──第四種結,連斯陀含(sakadagamin)也沒有徹底斷盡。須陀洹還無法斷除欲貪,仍可能接觸或享受感官欲樂,但他不會掉進感官欲樂的陷阱,而會循著聖人的正念去做。別忘了須陀洹已斷除身見結、疑結和戒禁取結,這即是抵達涅槃流的基準,且最終必定會證得涅槃。

所以,這是斷除錯誤見解的問題,斷欲貪之前必先斷除錯誤的見解。欲貪本身並不是危險可怕的問題或敵人,真正可怕的是「癡」。巴利經典中有這麼一句話:「所有事中最惡臭的是執著自我的心」,佛陀沒有說感官欲樂是最惡臭的事,而說是「癡」。通常我們都高估了須陀洹斷除感官欲樂的程度,一旦它的基準被誤會成這樣,一切都錯了,而且無法(與真相)相符。所以,必定要認識抵達涅槃流的第一階段──先斷除的不是欲貪而是無知。

「身見」由自我中心形成。以自我為中心的感覺,通常每天都會發生,它是由於我們不知空,甚至連顯而易見的空相也無法察覺,於是心就迷亂且不「空」,而產生身見,所以必須斷除身見結,不讓它再出現,才能證須陀洹果。在一般情況下,身見生了又滅,生了又滅,生了又滅,每天一再出現許多次,但也有不出現的時刻,我們必須學習去認識有身見時像什麼,空掉身見時又像什麼,最後你會發現,當自我中心生起時就有身見。

「疑」是對什麼是可信的產生懷疑或猶疑不決──是否要信仰佛陀?是否要為出世間的究竟滅苦而修行?因為有這種猶疑,就無法專注地關心「法」,甚至一天關心五分鐘都覺得困難。相反地,卻無時無刻不對吃喝玩樂、讀書學習、生意工作等事情感興趣。如果把戲笑的時間拿來培養對「法」的關心,我相信那一定會領悟得很快。

最嚴重的懷疑是──採用佛陀滅苦的方法好嗎?踏上滅苦之道好嗎?有能力做到嗎?大部份的人因為已被世間的誘惑弄迷糊了,而認為滅苦之道枯燥乏味、無趣、沒有吸引力,這才是問題的關鍵,且是最嚴重的懷疑。我們正在受苦,要毫不猶疑地滅苦,所以,必須根除猶疑。

第三種結是「戒禁取」,是由來已久的習慣性迷信。檢視你自己,看看能發現那種一直存在的迷信行為。如你已被誤導習慣性地害怕蜥蜴或同類小動物,這是戒禁取結,它是原始的、幼稚的;你被教成要相信靈樹、靈山、靈廟和靈屋,這些也全都是戒禁取結。

總之,對自己所做的事有所迷信,事情本來應該如此,卻弄成另一回事,這是戒禁取結。如行善應該是用來排除私心,卻縱容行善增長私心,可見行善有時成了戒禁取結;有些出家眾和在家眾嚴守戒律,迷信到習慣成性,而演變成戒禁取結;至於我們所誤解的某些事情,一直延續到今天,都還依然迷信著,這也算是戒禁取結。

請容許我再提出一個第三種戒禁取結的例子:刻畫在寺院牆上的四惡道──地獄、畜生、餓鬼(peta)和阿修羅(asura)。我們被教導而相信臨終時才可能墮惡道,卻從來沒人說我們天天墮惡道,這種惡道比寺院牆上的惡道更真實、更重要,千萬別掉入!如果你現在不墮惡道,死後必定不會墮惡道。這個道理從來沒人教過,所以,人並未理解四惡道的核心和真正意義。

佛陀不是個唯物論者,他不會以色身作為說法的準則,以致於說地獄是一個用銅鍋煮人或煎人的地方,佛陀以「心」為準則。

        現在我們想想「四惡道」是什麼意思?

第一是地獄。地獄的意思是焦慮(泰文字義為「灼熱的心」),當人經歷像被火燒烤一樣的焦慮時,當下就化生為地獄眾生,這是「心靈的投生」。身體雖然仍居留人道,但焦慮一生起,心就墮入地獄,如因怕犯錯,或因怕被處罰,或因擔憂威望受損,或由於其他種種原因而產生焦慮,這就是地獄。

第二是畜生。人一生起不應該有的愚癡,就會投生為畜生,例如:不知法和涅槃值得追求,愚癡到不敢接觸或親近佛教,甚至認為若對佛法、佛教感興趣,是種既落伍又怪異的行為,不但小孩這麼想,父母親也這樣,他們盡可能遠離「法」和宗教,這就是愚癡。不管那一種愚癡,只要一生起且被它控制,就等於化生為畜生,它也是「心靈的投生」,這是第二惡道。

第三惡道是餓鬼。是一種長期飢餓的狀態,因為所供應的物品始終無法滿足他的欲望,這是指長期的心靈飢渴,而不是身體的挨餓。例如有人想獲取一千銖,隨後才剛得到一千銖,馬上就想獲取一萬;才剛得到一萬銖,又馬上想獲取十萬;剛得到十萬銖,就想獲取百萬或一億。這是個一直追逐但從未滿足欲望的例子,它有長期飢餓的徵兆,就像腹大如山,口如針眼的餓鬼,因為所吸取的從未滿足他的飢餓感,所以一直是個餓鬼。

與餓鬼恰好相反的是另一種人:他得到十沙丹(註一),就滿足只得十沙丹;得二十沙丹,就滿足只得二十沙丹。但千萬別以為這麼容易知足,就會變得消極,而不再追求,他因為有智慧,知道什麼該做,且用適當的方法依次去做,他總是對所獲得的感到滿足,不但享受追求的快樂而且知足,這樣就沒有長期的飢餓,也就不是餓鬼,以煩惱貪染追求事物的才是餓鬼;依智慧而追求,沒有煩惱貪染,就不是餓鬼,只是做該做的事。

因此,希求滅苦的「欲」不是煩惱貪染。別把「欲」說成愛欲或貪染而誤導別人,愛欲或貪染必定是來自愚癡的「欲」,甚至求證涅槃的「欲」,如果是由於愚癡──瘋狂盲目地追求,而全然無知地修習內觀,就是煩惱貪染,這無知將導致痛苦,因為它充滿執著。反之,如果有人想證涅槃,他如實觀照苦和滅苦之道,且正確、直接、認真地學習內觀,這種想證涅槃的「欲」就不是煩惱貪染,也不是苦。所以,「欲」不全然是煩惱貪染,全看它源自何處,如果源於無明或煩惱,那追求無厭的現象就會像長期飢餓,這樣處在長期飢餓的狀態,我們稱它為化生的餓鬼。

最後的惡道是阿修羅。首先解釋「阿修羅」(asura)這個字:「修羅」(sura)意思是「勇敢」,「阿」(a)意思是「不」,「阿修羅」的意思即是「不勇敢」或「膽怯懦弱」。請大家注意:人一旦沒來由地膽怯,就化生為阿修羅。例如懼怕無害的小蜥蜴、千足蟲或蚯蚓,是不應該的,是一種痛苦,若人常有不必要的恐懼,或憂慮過多而生恐懼,就生為阿修羅。

每個人都怕死,但我們會恐懼死亡是由於自己把真實情況以十萬倍、百萬倍誇大而成的,這種恐懼一直折磨人。人正因為害怕墮地獄,而成為阿修羅,於是就真的每天墮四惡道,日復一日、月復一月、年復一年。如果我們現在行為正當,不墮入這種四惡道,我們就能確保死後不會墮入刻畫在寺院牆上的四惡道。

這是告訴我們,如果知道佛陀所說的戒禁取結是怎麼一回事,有何用意,就不會再迷信寺院牆上的四惡道了,這種造成混淆的四惡道的迷信說法,是不能契入正道的,由於不知四惡道的真相,使我們每天一再地墮入惡道。

佛教徒最可悲的事是──錯誤地詮釋佛陀的教導,並使用愚癡的方法修行。不必到別處尋找戒禁取結,相信寺院牆上的四惡道就是一種戒禁取結。在經典中曾提到有人模仿牛和狗的行為,佛陀時代印度很盛行那種修行方式,那就是戒禁取結,最近不再有了,但正像他們一樣愚蠢且更不值得的行為確實存在,必須要斷除所有的戒禁取結才能入涅槃流。

斷除身見結、疑結、戒禁取結就入涅槃流、得法眼淨──見法並從愚癡與無知中解脫。

請記住!我們凡夫總有某種程度的無知與愚癡──身見、疑、戒禁取,我們必須向上提昇,超越這三種愚癡以入涅槃流。從這點開始,有個斜坡能便捷地滑向涅槃,就像大石頭沿著山坡滾下。

如果你要熟識涅槃、涅槃流並修證涅槃,你就必須了解:斷除欲貪和瞋恚這更微細的結使之前,必須斷除這三種迷惑和愚癡。

徹底斷除這三種無知──自我中心(身見)、對確定生命目標猶疑不定(疑)、由來已久的習慣性迷信(戒禁取),就入涅槃流。

斷除三結,對世界上每個人不但有價值,而且有功用,這三種無知是不受歡迎的,人只要成功地斷除它們就成為聖人。在這之前他是個傻瓜,是迷惑的人,是低劣的凡夫,根本不是聖人,當斷除了這低劣的層次就提昇為聖人,接著一定會證得涅槃,它們的距離不會太遙遠。

當到達凡夫最高、最好的境界,除了朝向成為須陀洹的途徑之外,沒有其他途徑了,即是進入涅槃流,然後繼續前進流入涅槃,而這就是斷除三結,抵達涅槃流。

導向去除執取、自我中心與愚癡的修行,即是如實照見一切是不值得執著的,因為了知一切都不值得執取,就能斷除猶疑不定、盲目執取和自我中心等惡習。所以,此刻我們就得開始在最適合自己的層次內,作意「不執著」。如果你考試不及格,不必哭,決心再出發且盡己所能;如果你已通過考試,也不必得意忘形,你該明瞭這很平常,這樣就意味著你已稍微了解「不執著」。

當應考時,你應該忘記自己。好好注意!開始答題時,你應該忘記自己,忘記「我」將通過考試或考不及格。考試前,你可以預想如何按照計劃進行以通過考試,但只要你一開始寫,就必須忘記那一切,只有專注(定)分析問題找出答案,空掉通過或失敗的「我」、「我所有」,心就會立刻輕快清淨,快速記起、思考敏捷,所以專注(定)應考會得到好成績。應考時,若應用「空心」或「不執著」的方法,你會得到好成績。

不知利用這技巧的人常會擔憂失敗,他們太緊張而無法回憶學過的內容,無法寫出正確而有條理的答案,結果他們徹底失敗。

另一種人被「我是卓越的,我必定會通過」的想法沖昏了頭,被這種執著沖昏頭的學生也必定考不好,因為他缺乏「空心」。

有「空心」的人,內心沒有「我」、「我所有」介入,所以不會恐慌或過度自信,只有維持專注(定)──自然的力量,完全忘記「自我」而能順利通過考試。就「不執著」、「空心」的成果而言,這是初步的、最基本的例子。

現在愚蠢和迷惑的人一聽到寺院講堂提到「空」(sunnata)這個字,就解釋成「虛空」或「什麼都沒有」,那是某些團體以唯物論的觀點所作的錯誤詮釋。佛陀所說的「空」是:我們執著為永久實體或「自我」的一切都不存在,雖然,每件事物都仍完整地存在著,如果我們執著,就苦;如果不執著,就不苦了。

世間是「空」的,因為沒有什麼可以執取,我們必須以無執無著的心應對這「空」的世界。如果我們想要些什麼,須以無執無著的心追求,這樣我們會得到想要的東西,而不會使它成為痛苦的來源。

光是誤解「空」這個字,就是個大迷信(戒禁取結),它不但會中斷人的思考,而且是抵達涅槃流的大障礙。所以讓我們正確地、徹底地了解「空」義和其他佛陀所用的字,因為沒有任何東西可被當成「自我」,所以他說世間是「空」。佛陀曾回答莫伽(Mogha)國王的問題說:「時常觀察世間為『空』,時常觀察世間所包含的一切為『空』。」觀一切為「空」,心會自動放下執著,而不再生起貪、瞋、癡,若能成功地止息貪、瞋、癡,就能成為阿羅漢,如果未達成,必須繼續嘗試,雖然仍是一般凡夫,將只剩下一點點痛苦。只要有「空心」就不會產生痛苦,雖然失去正念時又會痛苦,但如果我們能好好守護心,持續地增長、擴充內心的「空」,就能體悟涅槃流,進入佛教的核心。

(註一)一百沙丹(satang)等於一銖。

(45)在所剩的短短時間裡,我要提出最後一個問題:

「佛陀的遺教是什麼?」

眾所皆知,遺言就是一個人臨終前所交待的話。佛陀臨入滅時,說出最後遺言:「一切因緣和合法,必定敗壞,大家應自精勤,不要放逸!」

所有事物只是不斷地遷流,一切皆空。所有事物無常(anicca),不停地變化,無止境地遷流,這樣不斷的遷流,完全無「我」、非「我所有」,大家應自精勤,不要放逸。換句話說,佛陀叮囑我們:別傻!別對事物入迷!別認為有什麼可執著!別輕率地執著任何事物,這是佛陀所說「不要放逸」的意思。我們應該要時常具足精勤!

且看現代年輕人的問題,他們是多麼地輕率啊!他們認為一切事物都可愛、可取,執著於愛、執著於恨,到頭來,只有使自己和他人苦惱罷了!這種人沒有遵行佛陀遺言中的教導,辜負生為人身、長於佛教家庭,辜負自己是佛教徒,他們沒有實踐佛陀最後的期許!

我們所有的人,不論老少,正面臨實踐佛陀遺教的處境,不要放逸、不要失念!別糊里糊塗以為事物可執、可取,要常觀世間「我空」、「我所有空」。若我們的心空掉執著,貪、瞋、癡就不會生起,那麼,不論做什麼,都將是人類所能達到最真、最善、最美的,也就是說,所有的問題都消失、結束了,所作皆辦了。

佛陀還給我們最後的一個指示:「去!到處去!去宣揚妙法,初、中、後時法味一如。」這是叮囑我們要去作利他的事。我喜歡把這教導詮釋成:佛陀囑咐我們都去教導「無執無著」──初級的對孩童說,中級的對成年人說,高級的對即將了悟無上法的人說,此外別無可說了。

佛陀只教導「無執無著」,這個教法可以依不同的層次教導小孩、中年人和老人。或者也可用另一種方式來了解:為得現世人間的利益而說法是低層次的;為得他方世界的利益而說法是中級的;最終極的是為得超越世間的無上利益而說法。全部的教義精華可被歸納成:由於無執無著而不苦。因此空掉「我」、「我所有」而無執無著,是最重要的教誨。

請各位好好記住一個宣說全部「法」的字──「空」(sunnata),它是佛教的核心與精髓。人因心不「空」而破戒;因心不「空」而沒有禪定;因心不「空」而沒有智慧。

佛陀有「空心」,「空心」正是佛陀的特性;「法」也是「空」──解「空」、行「空」、證「空」,「究竟空」即涅槃;僧伽是隨佛修行以到達「空心」的一群人,佛、法、僧歸納起來就是個「空」字。

因為空掉煩惱、執著,而能持戒清淨;當到達「空心」,沒有煩惱時,就能到達圓滿的定;當了悟世間一切皆空,不再有任何執著,就有了究竟的智慧。道、果、涅槃是有次第地了悟「空」直到「究竟空」;施、戒、皈依、定、慧、道、果與涅槃──全部都可歸結為「空」。

這說明佛陀為何這麼說:「『空』是我所教,沒有談及『空』是他人的教導,是後期弟子為音韻和諧所湊成的非正軌教導。一切如來所說素呾答(suttanta)義理奧妙深遠,為超越世間之法,與『空』相應。」這是如來所說的法。相反地,「任何(自稱的)素呾答(suttanta),縱使辭藻華麗、音韻和諧,與『空』不相應,即非如來所說法。」有這兩種素呾答(suttanta)的說法,與「空」相應的是如來的說法,與「空」不相應的是後期弟子的說法。

佛陀認為「空」和「空相應法」為佛教真正的本質。因此他說:「當『空』的教義失落,人們不再關心『空』時,佛法的精髓就會消失。」(泰本巴利藏第16冊,311頁)。

這很像古代陀舍羅訶(Dasaraha)國王代代相傳的鼓,當它漸漸磨損、毀壞,長期一次次補綴整修,直到最後全由新的材料組成,它真正的實質就消失殆盡了!

當比丘不再重視那原是他們應該去解、去行的「空相應法」時,原始佛教的本質就可說已經完全消失,除了後代弟子所說新的內容,沒有留下什麼,那就像鼓的遭遇一樣。請去讀讀看!想一想!佛陀叮嚀我們要宣揚「無執無著」的微妙法,而且「初、中、後時,法味一如」,但是──

現在佛教所呈顯的是什麼風貌?

它像原本的老鼓,或只是由新材料補綴而成的新鼓?

我們只要觀察人是否關心「空」和修習「空」,自己就可找到答案了。這些是佛陀的遺教,精勤修行,宣揚這教法(空相應法),並藉著學習「空」,修復已毀壞的材料,讓它重現生機。大家一定要自己去挖掘,去研討,去學習,直到重新明白(空相應法),這才可以說已經恢復它的實質了。

結論

為了便於了解與記憶,我們用區分小節及引用原文的方式,概說了佛陀的教誨。我希望各位同學能記得前面討論的重點,只要將列舉的根本義理銘記在心,將來不論遇到什麼問題,這些義理都可當作判斷抉擇的普遍原則。佛陀曾說,如果有疑問,就把這問題與普遍原則比較。如果不符合普遍原則,就別理它,因那不是佛陀的教誨,是說的人弄錯了,是老師教錯了,即使他宣稱親聞於佛陀,一個字也不要相信!如果不符合普遍原則,也就不符合「法」和「律」,那麼就別理睬它,別把它當作佛陀的說法!

佛陀的教法是「空相應法」,即是無執、無著、空、無我──什麼都只是元素罷了,而不是「眾生」、「人」、「主體」、「我」、「你」、「他」。

在我所住的鄉下地區,人們曾有個習慣,就是在入寺院出家的第一天,必須學會這段巴利經文:

這些只是自然的元素,永無休止地隨緣生起(Yatha paccayam pavattamanam dhatumattamevetam),

只是「界」(元素)而已(Dhatumattako),

不是「有情」(Nissatto),

不是個人的生命(Nijjavo),

沒有實質的「我」(Sunno)。

在他們住進寺院要出家的第一天,第一件事就是學習這段經文,那時,他們還沒學習如何禮佛、唱誦、作早晚課,也還沒學習出家受戒儀式。換句話說,這是具智慧的制度,從入寺院求出家的第一天,傳授他們佛法的核心。

這慣例是否還存在,我不知道;求出家的人是否了解這段經文,我也不知道;但這個慣例的設想非常了不起。在出家的第一天傳授佛教的核心──這些只是自然的元素,永無休止地隨緣生起,只是界(元素)而已,不是有情,不是個人的生命,沒有實質的「我」──在他們到寺院的第一天就接受這些教導。但他們的後代讓這個慣例消失了,當人們不再了解「空」,以致原始的佛教不再留存時,該怪誰呢?

我希望這次演講能激勵有善根的各位,好好想一想,以助佛教的復興和延續。

為了世界的和平、安樂,請忘掉「自我」吧!

法音叢書 1 《一問一智慧》

著者佛使比丘(Buddhadasa Bhikkhu)

譯者香光書鄉編譯組

    翻譯:釋見憨、釋見澈、釋見可

    審校:曦比丘

    二版審校:釋見燾

發行人釋見豪(葉昭香)

出版者財團法人安慧學苑文教基金會附設香光書鄉出版社

網址http://www.gaya.org.tw

地址嘉義市600文化路820號  電話(05)2325165

連絡處嘉義縣竹崎鄉604內埔村溪州49-1號

電話(05)2542134轉 807  傳真(05)2542495

E-mail: budhpush@seed.net.tw

法律顧問張雯峰律師.奚淑芳律師

美術設計唐亞陽

承印者台欣彩色製版有限公司

中華民國八十三年元月初版、中華民國九十年二月二版

行政院新聞局局版臺業字第五五四七號

◎本書經泰國法施基金會授權翻譯,未經本社同意,請勿翻印。

本書若有倒裝、缺頁、損污,請寄回更換。

                ISBN 957-8397-09-7(平裝)



流通處──香光寺
     嘉義縣竹崎鄉內埔村溪州49-1號
     (05)2541267.2542134
     郵政劃撥:03308694 香光寺
     紫竹林精舍
     高雄縣鳳山市漢慶街60號
     (07)7133891-3 (三線)
     郵政劃撥:40802709 紫竹林精舍
     安慧學苑
     嘉義市文化路820號
     (05)2325165
     郵政劃撥:30334143 安慧學苑
     定慧學苑
     苗栗市福星街74巷3號
     (037)272477


【附錄】參考資料

佛使尊者在原來的講演中,有提供泰本巴利藏的相關資料,我們N這些出處翻譯如下,以供有興趣的讀者作進一步的參考,並依書中問題的編碼排序:

1=《中部》,第二十二蛇喻經【《漢譯南傳》第9冊,184頁】。

3=《中部》,第三十七愛盡小經【《漢譯南傳》第9冊,340頁】。

5=《增支部》,四集,赤馬品第四十五經【《漢譯南傳》第20冊,84頁】。

6=《中部》,第二十二蛇喻經【《漢譯南傳》第9冊,184頁】。

7=《相應部》,預流相應,第六有慧品,第三達摩提那【《漢譯南傳》第18冊,291頁】。

8=《相應部》,道相應,第一無明品之第七【《漢譯南傳》第17冊,125頁】。

9=《增支部》,五集,戰士品之七十九【《漢譯南傳》第21冊,126頁】。

10=《中部》,第三十五薩遮迦小經【《漢譯南傳》第9冊,307頁】。

11=《增支部》,三集,大品之六十五【《漢譯南傳》第19冊,268頁】。

12=《增支部》,三集,等覺品之一○三【《漢譯南傳》第19冊,372頁】。

13=《中部》,第一三七「六處分別經」【《漢譯南傳》第12冊,220頁】。

14=《增支部》,三集,天使品之三三【《漢譯南傳》第19冊,196頁】。

《增支部》,四集,業品之二三四【《漢譯南傳》第20冊,379頁】。

15=《增支部》,三集,人品之二二【《漢譯南傳》第19冊,176頁】。

16=《增支部》,四集,故思品之一八○【《漢譯南傳》第20冊,278頁】。

17=《增支部》,三集,婆羅門品之五六【《漢譯南傳》第19冊,231頁】。

18=《增支部》,四集,優樓比螺品之二一【《漢譯南傳》第20冊,37頁】。

19=《如是語經》,三集,第五品之三【《漢譯南傳》第26冊,265頁】。

20=《長部》,大品,十六大般涅槃經【《漢譯南傳》第7冊,21頁】。

21=《經集.彼岸道品》之序偈【《漢譯南傳》第27冊,273頁】。

22=《中部》,第一二一空小經【《漢譯南傳》第12冊,89頁】。

23=《無礙解道.俱存品》第十空論【《漢譯南傳》第44冊,89頁】。

《正法光明》第一部(SaddhammappajjotikA Part I,為《義釋》之註)。

24=《無礙解道.慧品》第九正觀論【《漢譯南傳》第44冊,152頁】。

25=《增支部》,九集,大品之三六【《漢譯南傳》第24冊,93頁】。

26=《增支部》,九集,大品之四一【《漢譯南傳》第24冊,115頁】。

27=《增支部》,九集,般闍羅健品之五一【《漢譯南傳》第24冊,139頁】。

《增支部》,七集,無記品之五二【《漢譯南傳》第22冊,266頁】。

28=《中部》,第六十五跋陀利經【《漢譯南傳》第10冊,202頁】。

30=《長部》,大品,十六大般涅槃經【《漢譯南傳》第7冊,21頁】。

32=《自說經》,第七品小品之一與二【《漢譯南傳》第26冊,148頁】。

《增支部》,七集,無記品之五三【《漢譯南傳》第22冊,270頁】。

35=《中部》,第八十六鴦掘摩經【《漢譯南傳》第11冊,104頁】。

37=《如是語經》,一集,第三品之七【《漢譯南傳》第26冊,195頁】。

38=《增支部》,九集,師子吼品之二○【《漢譯南傳》第24冊,51頁】。

39=《如是語集》,第三集,第四品之四【《漢譯南傳》第26冊,252頁】。

45=《長部》,大品,十六大般涅槃經【《漢譯南傳》第7冊,21頁】。

(註)此中之《漢譯南傳》為元亨寺版《漢譯南傳大藏經》之簡稱。

 

 

Source : http://www.gaya.org.tw/publisher/fain/faindex.htm
 

Home | Links | Contact

Copy Right Issues DhammaTalks.net