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人类手册

 

佛使比丘文集

 

内容

【第一章】佛教的精神特色(佛教指出「什么是什么」) 
【第二章】三法印(宇宙的本然性质) 
【第三章】四执取(执取的驱使力) 
【第四章】三增上学(修习的次第) 
【第五章】五蕴(人类到底粘缚着什么?) 
【第六章】自然止观法门(随缘开悟之道) 
【第七章】形式止观法门(技术开悟之道) 
【第八章】圣者和熄灭烦恼(逐渐地脱离世间) 
【第九章】佛教与人类(做人的艺术) 
【第十章】佛教理想中的司法者(总结论述) 

 

 

 

第一章 佛教的精神特色 

佛教是为了明了「什么是什么」的理论知识和实践程序。明了后便能如实地修行,直到不再为任何事件痛苦。

各位法律系的同学:

今天,我接受委托来负责这次的训练课程,主题相信大家都已知道,即是「佛教的原则,修习方法和道德」。我们可以把这主题再区分为佛教与道德两方面来谈,这是每个国家和每个人所需要学习的知识,在实行国家的职责时,这方面的知识是不可或缺的,而且是必要的。首先,我要把这两个主题明确地分析清楚,故将今天的讲题定为「佛教是什么?」第一个前提是为了更清楚地了解佛教。然而在一开始时要把「宗教」和「道德」先做个比较,使大家能有一个明确的见解而不致於混淆不清。

一听到「宗教」这名词时,各位可能会有这么一个感觉,甚至认为「宗教」比「道德」的含义更广阔和深奥。道德为获得世间利益、快乐及幸福的最基本条件。至於宗教,则是高层次的修持方法。虽然每一个宗教都有其不同的中心思想,但是对道德看法却是一致的,也就是道德在教导人们去恶行善。譬如持戒、真诚、有感恩心、不伤害自己与别人等都是必须遵守的道德原则。虽然能完全持守良好的戒律,但是人类依旧不能摆脱苦,即是从生、老、病、死所生起的苦;或者被烦恼侵蚀的苦,尤其是贪心、嗔心、痴心。道德没有能力完全拔除贪、嗔、痴,也不能拔除从生、老、病、死等所生起的苦。而宗教的范围及责任则更加广阔,尤其是我们的佛教,才是直接、正确与不间断地去除烦恼,并熄灭一切生、老、病、死苦。由此可见宗教比道德的范畴更加广泛,但其根本不同点就在於究竟与否,特别是佛教的范围比普通道德更加浩瀚。在明了宗教和道德的区别之后,我们将更有兴趣深入地探讨佛教。

「佛教是什么?」当这个疑问升起时,我想可以将它的意思概括地解释给各位听:「佛教是为了明了『什么是什么』的理论知识和实践程序。」就是这么简单。在这儿受训的同学可能认为:若是这样的话,我岂不是一个连「什么是什么」都不明白的人了吗?当这个疑问升起时,我可以肯定地告诉各位:事实正是如此。如果有人能正确地、究竟地、深入地明了「什么是什么」时,这个人可说已完全明了佛教了。但愿这个主题「佛教是为了明了『什么是什么』的理论知识和实践程序。」能更突显出佛教的内涵,使人们更容易理解。定出这个主题,也是为了让你们能更快、更简易地去肯定佛教,而不是在玩弄语言文字,浪费时间。事实上,确立这主题是正确的,是依据佛陀或佛教的宗旨而制定的。

「什么是什么」的含义非常深奥,现在请各位想想看:我们是否已经懂得世间的一切,知道「什么是什么」了吗?尽管你已知道「我是什么?」「生命是什么?」「工作是什么?」「责任或职业是什么?」以及「金钱、财产、米粮、名誉、地位,甚至其他一切究竟是什么?」如果有人有勇气坚持地说他自己已完全明白这些东西是什么,也请好好地再仔细思考、观察或者继续听下去。对我们所要解释「什么是什么」的真正含义究竟何种见解才是最正确的。如果用佛法的语言来说,有谁明了法,也即是已明了万物的实质-所谓「什么是什么」。若有人能明了万物的实质是什么,那么他必定是位了解佛教的人,因为能彻底明了「什么是什么」也就等於彻底明了佛教。我们正确了解「什么是什么」之后,就不会误解佛教,而且会用正确的方法来处理人生,不再存有怀疑;若能坚定地实行所明了的「什么是什么」,则「苦」必定不会再生起。现在由於我们还不能依据真理正确地去明白「什么是什么」,因此,带着或多或少的错误对待万物,苦也就随之而生。比如:不了解生命是什么?责任是什么?工作是什么?那我们必然会依据无知的、错误的方式去执行,苦也就应运而生。明了万物是什么之后,我们便能以更正确的方法对待生命,使生命更臻完善。

佛教的修持原则也可称之为实践的佛教,必然是为了要明了万物的真相,如果能修习到清楚明了万物是什么,就不必再修行下去了。希望各位能好好地用心听,再一次更清楚地明白:我们的修行,只是为了能明白万物的真相而已。如果懂得这点,也就是已看清一切,心中了了分明,无须再修持了。不论是修戒、定、慧,或其他各种修心方法,最终的目的,全都是为了明了万物是什么。一旦明了万物是什么,即是证得任何一品果位或最终之果位,因为这种智慧能熄灭烦恼并且知道熄灭烦恼后所证得的果位。

真正明了万物是什么之后,自然而然就产生厌倦、离欲、解脱(NIBBIDA,VIRAGA,VIMUTTI)的心境,已不必再勤修下去了。我们之所以有责任精进地修习,是因为还不能明了「什么是什么」罢了!尤其是还不能明白万物都是无常、苦、无我,这些依据着佛教的原理来说明。然而当修心直到绝对而又正确地洞悉万物都是无常、苦、无我的时候,自然是最终的修行和智慧了。因为这些智慧已足以毁灭烦恼,我们就不必再精进不懈地应用智慧去熄灭烦恼。我们只要精进即可使正确而又能彻底明了「什么是什么」的智慧生起!总而言之,那只是知晓万物是无常、苦、无我的智慧而已。因此,当我们不知道我们所喜爱的生命或万物都是无常、苦、无我,就会沈迷、攀缘、执着这些东西。这不是用世俗的方法去明白,而是用宗教方法去明了,尤其是依照佛法去修习直到明了万物都是无常、苦、无我。如此,就能明了没有什么是真正值得我们去攀缘的,我们将会从万物中解脱出来,而能正确地去实践明了一切现象的真相,这智慧是超越自己所知以及一切世间的知识。

我坚持地定下这个主题─明了「什么是什么」已足够让各位学者应用在自己的行持上来探究及实践智慧。如果问一般人所谓的「宗教是什么」,肯定会有很多答案出现,直到令你们听后感到含糊、杂乱。通常当有人问起:「宗教是什么?」多数宗教徒都喜欢如此答覆和宣说。宗教就是神指派下来神奇的东西。至於佛教,就不会这样宣说,这「什么是什么」的智慧,不管是从那里来的,只要是正确的智慧,真正的明了「什么是什么」就可立刻成为佛教的教理。若只是这样向人解说:「佛教就是佛陀的教诲」,将不会带来多大的益处。因为,我们还没有领受过比明白这句话更有益的解说。如果反过来问:为什么不以巴利文三藏经典的印证来答覆,这样不是更能明显地指出佛教是什么吗?我想说:「什么是什么」这句话便已包含所有巴利文藏经的大纲了。事实上所有巴利文的巴利文藏经及佛陀教诲的原理,都只是在指导我们明了「什么是什么」罢了!


佛教的核心--四圣谛

如果把我们听过的任何一种理论来引证也可以,譬如四圣谛原理。第一圣谛说到每一个生命都常常在苦中;第二圣谛说到苦的来源,即是对贪爱欲望的想要、想是、想有及想不要、想不是、想不有;第三圣谛说到假如熄灭了贪爱欲望,苦自然也消失了,因为苦是从贪爱欲望生起的;第四圣谛说到灭苦的方法。四圣谛为佛法的重要内容,因此,我们也应拿它来和我所坚持的「佛教是为了明了『什么是什么』的理论知识和实践程序」来比较,看看两者如何融为一体。

第一圣谛说明万物或诸行都是苦,即是「万物是什么」或「什么是什么」。所谓诸行是苦即是「万物是苦的所在处」,但是众生不明了,无法看清万物都是苦。因此,就会对任何事物贪爱,想要将它占为己有。当了解它的真相是苦之后,自然地就不值得去攀缘事物,而从贪爱中解脱出来。因为不能正确地明了「什么是什么」的真相,所以才贪爱着,这就离开了万物的真理而走上错误的途径。虽然第二圣谛说明「贪爱就是苦的根源」,然而众生却还不知晓,不能清楚地明了它正是「苦的根源」。因此,就牵系着我们去贪爱这个,贪爱那个,以及产生种种欲望。正因如此,才不能看出苦是因贪爱万物而产生的,追根究底就是因为不了解贪爱到底是什么。在此再次强调:只须明了「什么是什么」罢了!第三圣谛说到涅盘(NIBBAN)或不苦(NIROT)。即是在熄灭贪爱的当下,称为不苦或涅盘,是更多人所不能了解的。尽管人们任何时刻都可进入这境界,特别是当灭去爱欲之时,就进入涅盘。但人们因为不了解「什么是什么」,所以未曾想过要让爱欲熄灭,即是不期望涅盘,因为没有智慧去认识「涅盘是什么」。最后一个主题是第四圣谛,称为圣者之道,或是熄灭爱欲的方法。没有人知道这种方法-奉行八正道,便是要让自己走在灭苦的道路中,在此只是重申明了「什么是什么」的重要。由於不了解什么是自己的「依靠处」,不知道什么才是应该努力去寻找的,才导致没有人去注意佛教的八正道。其实遍一切法界,所有人类的学问中,八正道已被公认为最高尚、最殊胜的法则,其他的知识、学问都比不上八正道那道究竟、圆满,正因为人们还不明了「什么是什么」的重要,以致未对八正道加以注意,这是多么的危险啊!因为它是通向解脱的必经之道,若想要绝对地灭苦,而又不修习八正道,是件不可能的事啊!

从这一切,我们将可以明确地发现四圣谛是无上的智慧,清楚而又正确地阐明「什么是什么」。虽有人告诫我们别去玩弄万物,否则一玩弄即苦,但人们尚不知醒悟,还照旧地玩弄它,不知自拔。因此苦就不断的增加,直到充斥於整个生命中。这些都是愚痴的人啊!都是不明了「什么是什么」真理的无明者,故不能看清楚事物的真相。也就是说,无明的人才会不明了「什么是什么」,往往用错误的方法对待各种事物。偶而他们会正确地对待事物,但这种所谓的正确,也只是依照着那些有无明烦恼的人之爱憎而定,若能合乎於自己的习气,那就是他所认为的正确。因此,苦恼仍旧充斥於我们的生命中,一点也没有减少。虽然世上的俗人认为他们这样做是正确的,那也只是世间的学问;但假如以佛法的角度来看,这仍然不究竟,也即是说:不能正确地明了「什么是什么」,不能正确地对待万物,就还是什么都不懂。相信各位都曾经听过四圣谛法,假如我们真正地观察四圣谛,就可以清楚地看到所谓的佛教只是「为了明了『什么是什么』的理论知识和实践程序」。


「诸法因缘生,如来说是因;诸法因缘灭,是大沙门说」

现在让我尝试来讲解一小段经典给大家听,这只是一般普通的佛法;相信各位也曾经听说过,但却是本题的另一要点,而且也被公认为佛教的中心思想。阿说示比丘这段巴利经文可让我们思考,舍利弗问阿说示比丘:「可否用最精简的话来解说佛教的精华?」阿说示比丘说:「诸法因缘生,如来说是因,诸法因缘灭,是大沙门说」。说明法的缘起及法的缘灭,就是现象的生灭,一切事物从因而生,世尊宣说:「一切事物均有其『起因』,要熄灭一切事物便得熄灭起因」。每个国家的佛教徒,都同意这即是佛教的要旨。佛陀入灭后,阿育王因为对佛法坚信不疑,将这段经文刻在石碑上,虽然只是短短的偈语,却是强有力而又神圣的座右铭。

按照这法则推论,佛教的心要说明了「万物是因缘和合而生,因缘消失而灭」。也只是让我们知道「什么是什么」。同时在指示我们:不要认为我所看到的所有现象都有一个永恒的「自我」。其实没有什么是永恒的,只有在因缘和合的条件下才生起,并不断地增长,主因的消失即是现象的消失。这个主因,可解说为能造作或组合的力量,也可以称它为助缘,但它又可成为另一个果的主因。因此眼前的现象或世间的一切现象,都是因缘和合的成果,它是没有自我、不自在的,只是在不间断、无止境的流转中的其中一种现象。所以,佛教是告诉我们,一切事物都是没有自我的,它必须要随因缘的力量而改变,所以是不自在的。因此,它本身具备了苦。若不要有苦,就得停止或熄灭苦因,当不再有因缘的组合,苦就灭了。这个是主题较深入向各位讲解「什么是什么」,只有智慧的人才懂得,对我们这些只有一般知识水准的人来说,的确难以理解。这些因缘法,正是佛教的精神要点。以上一切解说,都是在告诉我们:万物是虚幻、假有的,它只是因缘和合而成的,我们不应该执迷,直到让心从喜欢或讨厌中解脱出来,就再好不过了。当心识真正能从喜欢或讨厌中解脱出来,这就是脱离了因力(主因的力量),也就是熄灭了主因。如此,就不再为喜欢或讨厌而苦了。从这个主题可以看到佛教的中心法则,说明「什么是什么」,普通人是不曾听过这种不仅正确,而且直接深入探讨的话题。

另一方面,我想要引导各位细心观察,更加理解佛陀出家的目的,世尊从充满欲乐享受的皇宫中离开,毅然出家,他的目的到底是什么?佛经明显地指出:请各位仔细听着,佛陀是为了寻找「真理是什么」而出家。「什么是什么」就是无上真理。尤其是「苦是什么」?「苦因是什么」?「不苦是什么」?「进入不苦的方法是什么」?这就是佛陀出家的动机、志愿与原因。太子出家就是要来追寻无上的「真理是什么」,最后终於圆满、究竟地明了什么是什么」。也就是无上的智慧,即是佛教的本质。


「什么是什么」--万物皆是无常、苦、无我
 

现在,假使我们依照一般人所听过的,尤其是那些老年人的口头禅─「三法印」来说,就是无常、苦、无我,这又是另一种佛教的主要宗旨。这些是我们必要知道的,若仍不知其所以然的话,就可说是不明了佛教。「无常、苦、无我」所要显示出来让人们明白的就是:由因缘和合而成的万物皆无常,皆是苦;因缘和合或没有因缘和合,皆是无我,这就是佛教原则。对「什么是什么」这个问题,最圆满、最贴切的答覆是无常、苦、无我,再也没有其他的解说方式能这么深入圆满地来解说「什么是什么」。

所谓「无常」,即是万物时时刻刻都在转变中,甚至连一刹那都在改变,没有什么是属於万物本身的。万物皆是「苦」,亦即万物本身已具足了难以忍受的苦的状态,当我们看出苦的性质,就会感觉到令人厌恶,难以忍受。至於所谓万物皆「无我」,这是提示我们:万物没有任何值得我们去执着为「我」或「我的」,也没有办法可以执着是「我」和「我的」。假如我们去执着,一定会演变成苦。这也是告诉我们万物比火更为可怕,更为危险。当烈火熊熊燃烧时,我们能清楚地看见它而不靠近它。但愚痴的我们却看不清万物就是火,所以我们才用一颗很自然、很情愿的心去拥抱、执着这火堆,就存有苦了。在这里,我以「三法印」的角度来告诉各位「什么是什么」,并且明确指出:「佛教即是明了『什么是什么』的理论知识和实践程序」。

当我们明了「什么是什么」,就不再有疑问,而能正确的对待万物。反之,当我们不明了「什么是什么」,却想正确对待万物,那是不可能的。因此想要正确实行戒、定、慧,而又不要求获得万物是什么的智慧,那不但是不可能的事,而且是愚痴的想法。因此我们必须从修行中明了「什么是什么」,才可看出它们有什么好处和价值。

我们领悟到这个原理,就必须要知道万物是什么和要怎样去处理,才好真正符合万物的普通性和自然法则。对於这个问题,巴利文经典中的一个主题-OVADAPATIMOK 的法则,就是一个很好的答案。所谓 OVADAPATIMOK 译为一切教诲都是以它为前导,并由它而延伸出来。

OVADAPATIMOK 有三个要点,即是「诸恶莫作,众善奉行,自净其意」,这是遵守万物真理的重要法则。当我们明了万物不是永恒的、是苦的,执取不到也不能迷恋的,这时,我们就必须很小心谨慎地以正确的态度去接触万物。远离一切恶行,即是舍弃贪爱,但由於习气的趋使而想要造恶,就做出种种不对的事情来,这正是因为不明了「什么是什么」的缘故。我们不应该有违反道德或破坏风俗习惯而去造恶这是不值得的。另一方面,我们应该遵守智者们所认定的善事而去行善。以上这两项,相信各位将不会有疑问,必定知道它是善法,但这只是道德层次或普通的修行层次,而且是每个人所必须奉行的。只有这样,才能有安稳、有秩序的社会生活。这也是做人应尽的责任,世间上大多数的人都是从这里得到世俗的和乐。至於第三项自净其意,净化内心,远离一切的忧悲,苦恼,我们可以直接说∶那就是佛教的精华,或者直称为佛教。

当我们的心净化,无垢染或没有忧悲苦恼时,即能将心从万物中解放出来。假如我们的心还不能脱离万物的控制,仍时时刻刻被外境的变幻左右,却还妄想着要拥有一颗清净的心,那是绝对不可能的。唯有心中时常保持醒觉并且对世间的一切明了「什么是什么」,那时心才能真正的从万物中解脱出来。当一个人不明了「什么是什么」时,他必定会沉迷、爱恨着任何事物,不可避免的,心又怎么能自由呢?爱与嗔,喜欢和讨厌、满意与不满意,是人类与生俱来的自然感受。巴利文称这两类感受为 APICANA 和 DOMANA 。无论在什么时候,当人们接触任何事物将会随着一般世俗人的心识状态去执着,因而产生的APICANA 和 DOMANA 的感受。APICANA 译为满意、喜欢:DOMANA 译为不满意、不喜欢。更深入一层的解说,这些事物不曾使我们有碍手碍脚的感觉,它只是捣乱我们的视线。只要那一刹那在心中生起一丝的不快,就称为 DOMANA。也就是说:我们的心成为情绪的奴隶,不能自主,这是一般普通人的心理状态。当我们在这世间上有着数不尽的情绪时,也将成为数不尽的情绪之奴隶。

总而言之,不了解情绪或一切事物是什么,就是不明了「什么是什么」,因而生起喜欢或讨厌的感受和满意或不满意的感受。APPICANA 的心态是不论任何事物,都想将它占为己有;至於DOMANA 却是一种排斥的心理。请不要将这两种感觉只局限於爱欲,它所包含的意义更广阔、更为深远;虽然不关系到爱欲,没有爱欲的存在,却仍然使我们生起一种精神上满足而且想要占为己有的感觉,那也就是满意了。反之,如果生起想要拒绝或者出现要将它毁灭掉的心态时,那就是不满意了。假如我们还存有这两种感觉,就不能自由自在,换句话说即是我们尚未能正确明了「什么是什么」,心仍有执着,仍会不断沈迷於爱恨中,心还不能脱离万物的控制,所以还是不能清净。因此佛法较深层的原则是否定(拒绝)凡夫们所执着的爱恨贪嗔。然而愚痴的人们却一直迷失在爱恨中,深陷於善恶而不能自拔。最后,佛法甚至教导我们连善、恶一并拒绝,不再执着一切善恶,心才能真正的清净、自在,不再为万物所蒙蔽。

在此我再重覆这三个主题:(一)诸恶莫作,(二)众善奉行,(三)自净其意,即是使心不再受到支配,才是究竟自由自在及清净的。主要是在清楚地让我们了解世间万物,若我们不想成为情绪的奴隶,就不应该对事物攀缘、执着。这些教诲是在解说「什么是什么」,使众生明了「什么是什么」才是最究意的,相信没有其他学说能做出更好、更恰当的解释。虽然其他人或团体,持有各自的理论,但他们都有一个共同点,即是喜「善」厌「恶」,并执着於善而直到沈迷、攀缘着善事,既是他已达到最高善良的境界,有如天帝般,也不过局限於此罢了。佛教却是早已超越了这一切,它已不愿对任何事物攀缘了。在此请大家稍微思考一下:攀缘善法,在佛法这不过是中级的修行,并不是最圆满、最究竟的修行方法。首先,我们应将恶断除,然后才按步就班地奉善法,最后使心真正从善恶中超越出来,自由自在,才是佛教的最终目的。

攀缘善业功德,不是究竟脱离一切的苦,也不是究竟的知识,还不是真正明了「什么是什么」。因此,我必须做一个扼要的解释,希望各位回去亲自思考。坏人有坏人的苦;好人有好人的苦;甚至最高级的天神─梵天神,也有梵天神的苦。想要没有苦就得超越出世间的善业,即是出世境界-圣界了,或着假设为圣人的世界。但请各位别把圣人与与善业混为一谈,甚至把圣人视为这种人或那种人,我觉得这是非常愚痴的,因为这些善业只限於世间的范围内是我们的习气和世间假有的事物而已,大家都知道圣人早已超越世界,怎可把圣人与世间法混为一谈呢?

善恶好坏都是世间的假有,若心能脱离假有,超越善恶,那即是「不喜善」或「不厌恶」的心境,这才像圣人的出世或没有苦的境界。这是三个层次的修行,即是净化心识,已没有种种的忧悲苦恼,这些都是正确明了「什么是什么」的结果,也是最圆满和最正确的佛教原理。精进依着它而奉行,总有一天,我们会有能力明了万物的特性,并知道它不值得我们去攀缘,就能不应执着,应该将自我从万物中拔除,心超越万物,自由自在。没有苦恼,即是圆满智慧的心,能真正的明了「什么是什么」,使心确实没有苦,便可成为阿罗汉,如果还未圆满,则为初果圣人。但是每一个阶段的圣者,都是了悟「什么是什么」的智者,能看清万物的无常、苦、无我。

肯定且彻底明了「什么是什么」之后,才制定 OVADAPATIMOK 这个修行原理,并规定这样的行持─止恶行善,让心超越一切的忧悲苦恼,不再受任何事物的纠缠,也不受任何情绪所摆布,不再成为它的奴隶。

注意观照自己的苦,来学习实践佛教的本质

在接近尾声之际,所要讲的要点是:「宗教」这个名词的定义到底是什么?请各位好好的观察思考。「佛」译为「智者」,佛陀的宗教肯定地被译为智者的宗教。佛陀的四众团体被译为智者的团体,佛教徒也被译为追随佛陀的行者,或称他们为归依智者宗教的行者。「佛」这个名词译为觉悟的人,佛陀觉悟些什么呢?其实佛陀最终所觉悟的,即是真正知晓万物的真理罢了,所以我才这么解释:佛教就是一种能使人明了「什么是什么」的宗教,让人们明白真理的宗教,我们必须自修直到能完全明了之后,再也不用担心,甚至害怕各种各样的欲望烦恼,它们将完全被智慧所摧毁。当颠倒妄想的无明生起时,立刻就被智慧所观照而消失得无影无踪。所以说各式各样的行持无非是要增长智慧,明了「什么是什么」罢了!各位必须应用这种修持方式来引导这心,使它坚固且确定地沿着佛教的道路前进,这必须以明了「什么是什么」做为基础,也就是真正彻底明了「什么是什么」的「知识」;这里所指的「知识」并不是一般世间的「知识」,也不是那一知半解错误的「知识」-使自己迷失在不好的却误以为是好的,或迷失於会生起苦,却误以为不会生起苦的事物中。这两句话只不过是一个例子,希望各位能尽力在「苦」这一方面观照,尽量使己能逐渐明了「苦」的真相,如此才是正确符合佛教的本质。

能以这种方法尽力去观照,虽是文盲如樵夫者也能真正地逐步进入佛教。若每天只顾埋首於经藏中,但却不在「苦」这方面下功夫观察,虽佛学程度不浅,却还不可能真正进入佛教。为什么像我们这一群,偶尔也会有明觉的心念,但却没有能力去观察出「什么是什么」的真理?每当接触任何一种事物之后 ,就必须去学习它,直到彻底明了、确定那些事物到底是什么?所生起的「苦」正停留在内心煎熬着我们,使我们热恼的东西到底是什么?它是怎样的?是从那里来的?假如每一个人都提起觉念注意观照自己心中的「苦」带来的苦受,在这种情形下学习,才是最好和最直接的进入佛教的方法,那些只拿着经典来学习的人,是不能和他相比的。只是沈迷在经典中读死书的方法,以为这样就是学习佛教的方法,仅仅记忆语言文字是无法明了「什么是什么」的。虽然在经藏中充满着「法」的解释,这个东西是怎样的,那个东西又是如何的,听了之后也不过像鹦鹉学话一般,只是记住罢了,但却无法进入万事万物的真相,只有在观照着身心的真理中,才能进入「苦、烦恼、大自然及所接触之事物」的真相,才是真正的明了佛教的本质。

那些不曾听过或看过三藏经典的人,却曾微细地去审察、观照每一次所生起的「苦」和正在燃烧着内心的「苦」,比起那些打开书研读三藏经典,但只是将它记住和明白的人,更能直接正确而又清楚地学习着经典。我们试着想想现在是否已经很熟悉地认识自己了呢?是否可能类似那些每天都在触摸着经藏的人,但是却不知道存留於三藏经典里的宝藏-那不朽的佛法。「什么是什么」这主题告诉我们拥有我们这个自己,利用自己来修持,我们所做的都是和自己有关系,但是我们还是不能认识、了解自己,根本没有能力完全解决自己所有的问题。我们依然有着苦,有着各种贪爱、欲望的「苦因」,它随着年龄的增加而不断增加和累积,这正是因为不认识自己罢了。我们还不认识那正在形成的自己,那主宰着生命的自己,或者被称为「自己」的「我们」。

确定并明了三藏经典,或去了解隐藏在三藏经典里面的奥秘,比起了解其他事物更复杂。因此,我们务必要回过头来以实际的学习来认识佛教的本质,也就是从名色的和合去学习认识生命中的身心,它有着「感受」和「思考」,正处於欲望中,有意地随着欲望而行事,甚至动手去做某一件事情,其果报是在滋养那有意的「造作」,使其增长茁壮,无止境地延续下去,不可避免的,我们必定在苦海中流转不息,其主要的原因是不明了「什么是什么」罢了!

我要总结今天所讲解的题目,「佛教的原则是为了明了『什么是什么」的理论知识和实践程序」当我们正确而又真正的明了「什么是什么」之后,不必别人来教导,也能正确地去实行每一件事,习气烦恼会自然消失。只要一开始我们就能明了「什么是什么」,就能正确地去实行,那时,我们就立刻成为佛陀或证果的圣者。同时,无论我们做任何事物,都是那么圆满无缺,能最正确又直接的明了「什么是什么」后,我们就获得生命中最崇高的宝物-悟道、证果、涅盘的境界。


 

第二章 三法印 

一切事物皆在「无常、苦、无我」的状态之下。佛教所有教诲的目的,就在指出这三种性质。

各位法律系的同学:

前篇已经述说过,道德和宗教有着不同的界限,我们应该好好地将这个题目划分清楚,以免出现任何冲突或混淆。在此重申一次:道德是属於社会、世间的基本修行原则,为的是熄灭世间不同程度的苦和不安,让人们生活在和平安乐中。至於宗教的任务则更为超越,能熄灭并拔除各式各样的忧悲苦恼,这是超越道德性质所能拔除的烦恼;譬如自己内心的纷乱,从生、老、病、死及至细微的烦恼所生起的苦,那不是道德性质所能拔除的,而属於宗教性质的范围,是宗教的责任。它能够直接协助我们拔除种种的苦,因此说它们在不同的界限范围内。虽然我们把道德纳入宗教的一部份,但只是被划定於某一个范围内,它的任务也只是这一些罢了,远不如宗教范围所包含的广阔。

总而言之,道德比不上佛教或其它宗教之戒律和法所共有的原则来的完善,戒条的五个共同原则是:

(一)不要存心以身、口侵犯残害别人 (不论用那一种方式生活都应如此),相反的要有慈悲心、仁爱心,不要互相鄙视,而应团结合作;不应执持己见,应有感恩心。我们应该有这样的认同:在这个世界上,一切众生都难免会生、老、病、死,所有的人和动物相互之间,都有着不能避免的亲切与恩惠。

(二)不要偷盗、争夺。在社会或人群中,不论在人前人后,都不要占人便宜,应该以合法的方式谋生。对於学问和善业,人们都必须互相帮忙、尊重,乐於助人,精进地为前途而求上进,在自己工作岗位上,勤奋地负起责任,不要成为小偷,而应将优良传统的德行延续下去,为大众利益着想,彻底地实行民主生活方式。

(三)不要侵犯别人所喜爱的人和物,不要放逸自己,随着欲望的洪流而流转;相反地要满足於自己以合理的方式争取和拥有的事物,也随喜别人所喜爱的东西。不要纵情於欲乐享受,应生活简朴,不要因贪心而违反法律。

(四)不要以身口或文字来欺骗造恶,相反的应做一位可信赖的人,对人有利益、正直、不偏私、不虚伪。

(五)不要成为六恶行「酗酒、嫖妓、赌博、结交损友、半夜游荡、好吃懒做」其中任何一项的俘虏,也不要耽迷於色法和心法,而导致沈迷、上瘾,使我们放逸、迷醉,失去醒觉的心念。相反的应有正见、正确信仰,不迷信,有圆满的觉智,不粗心大意。对於我们的教育,要耐心学习,能自我控制,不论是朋友或敌人,都能好好对待。知道自己的身份,知道时间地点,少欲知足,懂得社会人事关系,谨慎、有礼,有教养,不固执自己的想法和做法,对罪恶有羞耻和惭愧心,害怕造恶。有良好的品行和善良的朋友,喜欢行善,不为人所鄙视,懂得因才施用和结交益友等等。

一切道德的目标,只是为社会带来安宁、秩序及基本的和平安乐。道德是一般人所应有的品行,并不是那可断除一切习气烦恼成为圣者的崇高灭苦目标,后者正是宗教的任务,这个重点必定要把它区分出来。

我要重提所谓佛教,即是那简短又被制定的主题-「为了明了『什么是什么』的理论知识和实践程序」,这原则应该牢固的限定着,因为它可使我们更容易明白佛教。尽管佛教有数以万计的理论,我们却能轻易地明白,这只不过是去了解「什么是什么」罢了!若我们真正明了「什么是什么」,虽没人教导,也有能力正确地去实行一切事务;否则即证明我们还不能完全地了解「事情是什么」这个要点,希望大家能将它视为一般基本而又不能缺少的原则。假如我们已真正了解「什么是什么」,其意即是我们必定晓得应如何去履行某一件事务,譬如能彻底了解生命是什么?生命的责任、工作、职业是什么?生命最终的来去是什么?....等等。我们就有能力圆满地去实行一切人生的责任,直到所谓的涅盘,这就是我们最终的行程,是每一个生命都应该去实践的天职。因此才这样简单的总结:明了「什么是什么」就是佛陀觉悟的真理。当我们完全明了「什么是什么」或「生命是什么」,才有能力熄灭苦,使我们的生命没有苦,那就是获得无上正等正觉─佛陀证悟的真理。


宇宙三种特性--无常、苦、无我

现在,我要继续谈谈所谓的「什么是什么」这个题目,如果依照佛教的原理,就要了解万物都有着三法印的特性。因此,今天就讲解这三种特性。

相信大家都听过这三种特性,即是老年人所常说的无常、苦、无我 (译者注:北传的佛法三法印即是无常、无我、空) ,但是这三种特性的含义,对於普通人来说,是非常深奥的,内容错综复杂,难以明白。我们一定要特别用心去了解它们,当我们要回答「什么是什么」这个问题时,就会显得轻而易举。我们可直接了当地回答:每一种事物都是无常、苦、无我,这就是万物的真理。

「无常」(Anicca) 译为不永恒,一切的「诸行」,都是因缘和合,不断地变化,没有一个是永恒不变的;「苦」即一切「行」都有苦的特性,当清楚地观照,就会感触到惊愕并为受者带来苦受;「无我」译为「不是自我」,不论是「行」或「非行」的事物,都没「自我」的感觉,或在任何情形下都不能执持为「自我」,假如我们已经确实清楚洞悉一切事物,则将自然产生「没有自我」的感觉。但是我们却迷失地认为有个「我」、有个「自性」,这是因为不能正确明了「什么是什么」,希望各位能知悉无常、苦、无我这三种特性,是世尊最常用来教导众生的法语,若将一切的教诲浓缩起来,就只是无常、苦、无我。

「无常」意即不永恒和不断地在变化,这个句子不难明白吧!尤其是目前的科学教育,都在指出各种现象的实质和原理,使我们更容易於明白、清晰地看到万物在不断变动。在佛陀之前,这个教诲已一直在流传和教导,但这无常的内容却不曾像佛教那样深入地被推广!

「苦」(Dukkha) 解释为看到之后有所感触和惊愕,令人厌恶;这也是在佛陀之前已有的教诲,但却不曾深入探讨苦因和圆满的灭苦方法-「道」,只因不曾充份明了「苦」的实质,所以不能与佛陀所觉悟的相提并论。

至於「无我」(Antta) 即没有实质的「自我」,这只有在佛陀的教诲中出现,也只有那些最彻底明了「什么是什么」的人,才能了解万物是「无我」的。因此,只有像佛陀那样彻底明了「什么是什么」才能教导「无我」。

在众多的修行法门,都在教导要清晰地观照这三种特性,如果修行到能清楚观照无常、苦、无我,就会感觉到什么都不值得执着、不值得执取、不值得拥有,「结论是:不值得要、不值得是、不值得做,这是已看到无常、苦、无我的最精炼含义」。虽然有些人以前不曾听过无常、苦、无我,就如在你们之中,有些可能在不自觉间已看到「无常」、「苦」、「无我」的真相;那就是当你们明了看清任何的「是」、「要」都是虚假骗人的现象。不值得要、不值得是,这就是真正完全看透身心的生命,也即是你自己已真正的看到无常、苦、无我了;至於那些整天整夜背诵无常、苦、无我数百万遍的人,却可能无法看清无常、苦、无我,因为这不是从听、念、背诵或从理论中推论而能看到的。


依照着理由去判断一个原则,那不是「见法」、「清楚看到」,由於无常,将会改变,那个原则或事就随着变动或随着理由的变动而转变。「见法」不可能从理由的推测而见到,必须真正以内心的感受所清晰见到的,才是真正的看到,也即是说要以内心去看。举个例子说,有一个人观察他对所贮藏的东西迷爱着,使他忧悲苦恼,这种「见」不需要依靠理由,是真正的体验而有所感触,并能真正产生来自内心的感受,直到生起厌倦、惊愕,对贪欲的执着松懈下来,这样才被称为「见法」或「彻底看清」。这种方法才是见到无常、苦、无我的真义。因此相信有理智的人,当他在世间有一段相当的经历之后,必定会在某一个机缘中对世间的心境有所对抗,直到对那件事物真正的感觉到虚幻、被欺骗并生起畏怯退缩的心境,再也不迷恋这东西,不愿与其纠缠在一起。这种方式的清楚看透,会逐渐上升到最究竟,使我们对万物舍放,称为真正地看清、观照到无常、苦、无我的人。至於那些终日只是背诵无常、苦、无我或观察这个、观察那个,如果没有对万物生起畏退的感觉,不想有什么、不想是什么、不想执取什么,这还是不能看到无常、苦、无我。因此总结一句:「看清楚直到感觉:不值得『拿取』、不值得『成为』」。我将会用更多时间尽力解说这个部分,使大家了解「三法印」─无常、苦、无我,同时也开导实践法门。

「空」(SUNYATA)是佛教的另一个精华,即是「空,无自我」的意义、「自我」的空。这个句子包含了一切精华,无常、苦、无我也在其中。「空无自我」也即「空无实质」,观照出万物是空无自我,没有实质能被执取为「我们所有」,那就是佛教的真相或佛教的核心,也是修行佛法的中心原则。看清万物为「空无自我」,就是最究竟地了解佛教,也即是究竟地了解「什么是什么」。把它浓缩为一句简短的「空无自我」也已足够了,因为无常、苦、无我都已被汇集在其中。万物在不断变化,没有一个部分是坚固永恒的,同样也可称为「空性」。当观照出充满着惊愕,也可说为是「空」,对於那可执取的部分,照见没有「自我」的状态,了解那只是大自然流动的现象,是依据大自然法则而存在,即是它不能「自主」或「主宰」;就能看出「空无自我」的特质。「空」性的意义和空掉献身於执取的意义,叫做「看出空性」,即是佛法的精华。如果一个人看出万物「无有自我」,无论在任何的情况下,都能立刻有不值得「拿取」、「成为」的感觉。这不想「拿取」、不想「成为」的感觉,有着足够的力量来维护我们,不至成为烦恼或任何情绪的俘虏。这种人将不可能做任何的恶事,也不再偏向於那一种事物,或被其引诱而耽迷、攀缘、缠缚着,却时时刻刻都有一颗逍遥自在的心。这种状态是最必要的,也是最适合於一位将要执行审判事务的人,如果有那一种方法可以使心识完全自由,那这是一种最适宜於一位相当於审判官或法官所应学习训练的方式。我将会争取机会跟各位再做一次专题讨论。


「不值得拿取、不值得成为」

今天的重点是讲述这种「不值得拿取、不值得成为」是怎样的感觉,以及我们有什么样的实践方法。这里的「拿取」、「成为」是以迷惑、执着的心去「拿取」、「成为」的方式,但并非指人们不必「拿取」、「成为」就能生存下去,但不要以迷惑的心态去「拿取」、「成为」。一般人在日常生活中,必须「拿取」、「成为」,譬如必须有着金钱、财产、妻儿等等,或成为一个善人、法官或是位胜利者、是位贪图小利者、吃亏者等,那也是各位所知晓的,但是为何佛教的原理却教导我们观照不要「拿取」、「成为」,这要点是佛教指导我们看出「拿取」、「成为」只是世间所假设的事情罢了!另外也是由於无明或不明白事物的推动力,因为当我们真正而又绝对的站在真理的岗位上,事实上,我们是没有什么能去「拿取」、「成为」的。

站在绝对的真理立场,我们将不能「拿取」什么,不能「成为」什么,这是什么缘故呢?原因为拿取的人和被拿取的东西,全都是无常、苦、无我的,希望能真正往这个方向加倍的做更多的观察,即是「拿取」、「成为」什么也好,或那些被「拿取」、被「成为」的,全都是无常、苦、无我。但是对心识还不知晓的人,还看不透那是无常、苦、无我,还有无明的存在,将必定自然的有这种感觉:「我们拿取」、「我们成为」、「我们拥有」,这是任谁也帮不忙的。也就是这种「拿取」、「成为」,使我们产生很沈重很苦的感受。所有的苦必定是从「拿取」、「成为」或想要「拿取」、想要「成为」产生的。「拿取」、「成为」其中也隐藏着想要某种的欲望,就是想不让他那正在「拿取」或「成为」的东西消失或失落。除了这欲望的「拿取」、「成为」、「拥有」之外,再也没有什么可带来苦了,简单的说,欲望的想要是苦的起因,会贪爱是由於不知道那东西或一切的事物都不值得贪爱,因为当我们还在母胎中,就已有与生俱来本能的错误观念。自从我们出生到世间,从小就懂得贪爱,懂得依据贪爱去做事,即生起任何一种符合或不符合贪爱的果报。假如其果报是符合自己的贪爱,那将会加倍的贪爱,越是贪爱就越是随着它去做;假如其果报不符合那贪爱,也会挣扎着继续去做另一件事,直到能符合自己的贪爱为止。这也是使我们一直做下去的原因。当动手做了之后,它将生任何的一种成果,就形成一个「惑」、「业」和「苦」所组成的循环,即是你们所说的轮回。所谓的轮回,不应该理解为所谓的宿世、今世和来世,事实上这是由「贪欲」、「随着贪欲去做」和「从贪欲的行动所生起的果报」这三种组合而成的圈子。由於不能停止贪欲,因此继续的贪爱着某种东西,继续随着贪欲去做和贪欲行动的结果,又是另一个由这三部份所组成的循环圈子,就这样永无止尽地轮转,即是你们所说的轮回,因为这是一个永无休止的循环圈子。

我们就停留在这个圈子里,承受着苦的折磨,若能脱离这个圈子,必然已从苦中解脱出来。但如果还在这贪欲的漩涡中,跟随贪欲行动,而获得那行动后的果报,也即是在滋长另一个贪欲的生起,永无止境,若是这样的话,必定无法脱离苦。不论是一位乞丐、富翁、大富豪、阎罗王、天神、梵神,不论是什么都好,每一位都陷入此洪流中,就必须承担任何一种契合於自己的贪欲行动后的苦果。因此可确切地说,在轮回中充满着痛苦,贪欲的驱使力和某种果报所折磨。倘若不能停止贪欲而不断贪爱下去,可说是轮回的极大痛苦,所以你们可以看出只用道德是解决不了问题的,我们必须依靠着佛教的实习,即高层次的法,针对问题解决。在这里我们可以看到所有的苦,都是由贪爱而来,合於佛陀在四圣谛里所讲集谛,是直接造成苦的原因:世尊把它分为三种类:

第一类爱叫做「欲爱」,对色、声、香、味、触的满意、贪爱;第二种的爱称为「色爱」,随着自己的爱欲而想要成为这个、成为那个;第三种爱称为「无色爱」,即是随着不爱的欲望而想不成为这个,想不成为那个,共有三种类的爱欲。对於这三个准则,我们有胆量向任何人挑战证明:除此之外,还有其他的爱欲吗?

最终任何人都会承认,在所有的爱欲中,有情众生汇集於三种爱欲中,爱欲就是苦生起的原因,这似乎是不须解释各位也都可以看到的。当在那里有爱欲,那里也将有热恼、烦躁,当随着爱欲去行动时,肯定的将由於这行动而有痛苦的果报。因为还不能说离爱欲,就依然继续成为爱欲的奴隶。由此原故可说恶人行恶,因为想要行恶,它就按着恶人的习性而有苦,甚至善人要想行善,也必须有另一种善人习性的苦;但是别误解这个句子,不是教导我们放弃行善,这个问题下一次有机会我们必须要互相了解。因为在这里的目的是要清楚地指出,以看清苦有着几个种类的层次,细微到一般普通人难以理解。因此,必须要依靠像佛陀这样有卓越智慧的人,清楚地指出:若我们只依靠行善而想究意的超越苦,那是不足够的,仍须实行比善行难度更高的层次,即是让心能脱离各种爱欲的控制,这是佛教的精华也绝不逊色於任何的宗教,它们是不能与佛教相比的。为了要击败这三种爱欲应继续不断的学习,所以必须要将这件事牢记在心,了解它才能彻底的超越一切苦。


洞察「拥有」和「成为」真相

现在进入这问题,到底我们要如何才能够拔除、熄灭欲望或完全彻底断除爱欲的根源?答案是:观察照见无常、苦、无我的法则,直到看出没有什么值得贪爱,到底有那一些「拿取」、「成为」不会带来苦恼的呢?「成为」、「拿取」、「拥有」那是由於爱欲的驱使力进而去「拿取」和「成为」,这些就是苦的原因。一般人不论如何,都会随着贪爱欲望的驱使而行动,当贪爱着某种事物,就必定会为了要获得而去做。譬如要拥有物质、职位、荣誉、善业等,当已经拥有之后,到底有那一些不会因爱护着它而须承受的苦和承受着想要永恒保持现状的苦呢?又有那一些当它损坏、离失、改变后而不会使人心情沈重、忧悲苦恼的呢?

至於「拥有」是指拥有物质方面的东西,比如拥有金钱等各种各样的东西;「成为」则成为人、畜牲或天神等,希望各位思考一下:这种「拥有」和「成为」的欲望中,到底有那一种,不会为我们带来沈重的心情或忧悲苦恼呢?比如一个凡夫当他拥有了金钱并守护着它,试问它将带来身心轻松舒畅、清凉或是带来心情沈重、担忧呢?拥有妻儿是带来身心轻松或是带来各种各样的负担呢?拥有这个职位、那个职位,负起这种责任、那种责任,其至最后拥有各种名誉地位,它们到底是在增加宁静安乐或是使负担更为沈重呢?我们不难看出这些纯粹只是带来种种「负担」和「职责」罢了!那是什么原故呢?原因是一切事物皆是「负担」,因为它本身就是无常、苦、无我,当我们拥有了,就必须处理它来符合我们的心意,给我们利益,使它永远和我们在一起;但它是无常、苦、无我的,是不懂得亦不会顺从任何人的指示而行动,只是随着因缘而变动,要它们跟随人们的意愿去做,那是不可能的,若我们努力使它们符合我们的意愿,就会演变成争斗,违反无常变动的自然法则。因此,想要保护它维持现状,甚至想到它随着自己的意愿去做,就会产生艰难困苦,遭受折磨,「『拥有』就是苦,『成为』也是苦,这就是真理」。

某种方法可让我们进入对一切东西都「不值得拿取、成为」的真实相。这是当我们对这个问题做深入的观察、思考,就会发现到这个真理,即是我们在存有烦恼欲望的妄想下所「拿取和成为」的感受与有着正确智慧,没有欲望烦恼,明了「什么是什么」之后的「拿取和成为」的感受必定不同。举个简单的例子来说,如果一个人以欲望来享用东西或食物,并贪着其美味可口;相反的另一位则是以智慧来了解「什么是什么」,不带欲望去享用,虽然同是人类,但由於动机不同,其果报差异是很大的,甚至正在享用时的动作和感受及享用后的结果都有着极大的不同。因为那位以智慧来吃的人,必定不会以欲望来享用,这是我们必须要了解的,虽然没有贪爱着那美味可口的滋味,还是可以享用食物的,不一定要有欲望,我们人类还可运用智慧来实行一切事物,那即是以广学的智慧判断什么该做、什么不该做。

为了更容易了解,请各位进入阿罗汉或佛陀的境界,那是没有烦恼欲望的人,但他们依然能够做任何事,在一般人的眼中他们仍旧工作繁多,不会少过我们这些有习气烦恼的人。但是他们到底以什么力量来做呢?是否像我们这些以烦恼力带动想要成为这个、成为那个呢?正确的答案是,他们都以智慧判断去做事,那说是彻底明了「什么是什么」,所有的行动都已远离欲望了。反之我们凡事都以欲望为首,所以才有完全相反的区别与果报。我们这一群只能继续的苦下去,而他们却已经没有苦了,他们不想获得、拥有什么,成果都转让给人类及一切众生,他们慈悲地使其他人从苦中解脱出来。

紧接着下来所要指出的是:当不依靠或已没有欲望时,并不等於我们不能再做任何事。相反的我们仍可做一切事务,所不同的是:这是以悲智的动力,而以不想拿取、不想成为的感觉来做事,听起来也许觉得很惊奇。阿罗汉已远离烦恼,无论做什么事都存着不想「拿取」、不想「成为」的感觉,可以说只有智慧在推动他去做那应该做的事,来运用那空闲的身心。因此他才有能力延续着佛教的慧命直到现在,这都随着明觉心去做应该做的事以及有利於别人的事,就不再有欲望烦恼了。像我们这些期望着步上佛陀、阿罗汉足迹而脱离苦海的人,就得训练自己,不论做事做什么,都必须以念念分明的觉智去做,不要以烦恼做事。假如我们是一位学生,则应以明辨是非的态度做事,若从事其它任何职业,也应随着觉智辨别是非尽力把事做好,而且以觉智的能力,心平气和地完成每一件事。假如以欲望为出发点,那由始而终,不可否认的必定是一直处在烦躁热恼中。反之,假如是以智慧做事,那由始至终都不会烦躁热恼,成果必然不同。

在求学、工作或有着妻儿财产的人们,若能运用智慧去做事,就不会像那些依着欲望做事的人那么烦躁热恼;因此我们必须运用理智处理事情,时时刻刻都觉知:万物只是无常、苦、无我,不值得拿取、成为。但是当我们还不能断除、抛舍那存有的烦恼,还会继续陷入,那就必须运用圆满的智慧去处理,我们的行动就不会再陷入烦恼中,「睁开眼睛」而不是盲目地以「我」、「我所」去做事,即是以觉智做事,如此则由始至终都不会有苦了,也不会对万物有着「拿取、成为」的执着,能随着社会风俗习惯、法律制度,及其它等来守护任何事,仍然可明辨是非,理智地去做事。举个例子说:虽然我们有田地财产,也不必以欲望的感觉去执取那些事物,使自己陷於心情沈重中,时时燃烧着心。社会风俗或法律制度将会维护这块地,它还是在我们的主权之下。我们若以烦恼去防范,而产生忧悲苦恼,虽然如此,它依然会消失不见,甚至有人来争夺霸占它。如果只以理智去防范守护着,不以那嗔心的习气去对抗,不让这嗔火使我们急躁热恼,这样还依然可以依着社会风俗习惯或法律制度的权力来防范守护,因此不必有苦,还能照样守护着它。如果它真的失去了,就算有那爱惜的欲望,也是帮不上忙的,因为万物本来就是这样的,无时无刻都在无常的变动中,那又何需去烦躁苦恼呢?无论你如何防守,时间一到它就无常地变化,任谁也帮不了,因此对於所拥有的东西,攀缘是没有什么利益的。这即是安住於无常、苦、无我的实践方法。

甚至「成为」也是一样的,我不必执着成为这个或成为那个。因为说实在的,「成为」是没有什么值得快乐的,它只是纯粹带来痛苦而已。这里有直接而又简单的对治方法,那就是内观,去审察观照直到看出什么都不值得「成为」或者「成为」什么都是不快乐的。你们各位应该提起一个疑情-「到底有那些『成为』是值得快乐的?」以便每天都可以省思回光反照。比如:做父母亲的孩子,快乐吗?做孩子的母亲快乐吗?那些已有子孙、上了年纪的人将会给你一个很好的答案:成为他父亲也不值得快乐,因为要负起那需执行的责任;成为他的丈夫快乐吗?成为他人的妻子快乐吗?成为占人便宜者,欺诈他人者、吃亏者、胜利着、失败者快乐吗?如此等等;又甚至成为畜牲、人类、树木、石头、泥土快乐吗?再推及天神、梵神等高级众生快乐吗?假如你们有真正明了「什么是什么」的知识,这种「不值得快乐」的感觉将显现於每一个角落,每一件事物,每一种拿取,每一种成为,每一种负担中;我们将不自觉地忍耐着「做」、忍耐着「成为」、忍耐着「拿取」、忍耐着「有」,这些全都是不值得快乐的。为什么我们要奉献此身心迷糊地「拿取」、「成为」并且献身於烦恼中做事呢?我们应该有正确的「不值得拿取,不值得成为」的感觉,然后安住於智觉去处理事务,就能置身於只有少许的苦或没有苦的情况之下。


阿罗汉--超越善恶境界

另外,我们必须使与我们同住在这个世界的朋友,甚至最亲近的父母、妻儿,都能像我们一样有正确的知识,了解万物本来就是这样的。如此在家中、社会、国家,甚至在世界上,彼此间就永不互相妨碍,大家都不在烦恼中迷迷糊糊地去执着对方或事物;而是生活在理智的人生中,时时刻刻都清楚照见没有什么可被执取为「我」和「我所有」。每一个人都应该有如此的感觉「万物原本就是无常、苦、无我的」,不应该在迷糊中,一味的贪爱着万物。接触万物时,应该运用智慧来克制,那将只有少许的苦或完全没有苦了,「人生」就在安全的情况之下了。这种以智慧来生活,有着正见跟随佛教直到终点的人,才值得称为正信的佛教徒,虽然不曾出家、读过佛书、受持戒律、发愿,但他们还是具足戒与法的人,是真正进入佛宝、法宝、僧宝中的佛教徒。他们的心识状态和佛法僧状态是统一、融为一体的,即是清净、光明、寂静。原因是不迷执任何东西为值得「拿取」、「成为」,他们依据正确的方法来观照无常、苦、无我直到生起那不值得「拿取」、「成为」的感觉,由此而成为一位正直又圆满的佛教徒。


所有那最卑鄙的恶事,都是在烦恼欲望的想要「拿取」、「成为」的驱使力下而产生的,甚至那轻微的恶,也都是由欲望烦恼的想要「拿取」的驱使力而生起的;就算是所有的善法,也都是由那细微、高层次的烦恼欲望而去「拿取」、「成为」的,这是属於善法的层次。甚至是最善的法,也是由於那最细微的烦恼欲望所驱使的,虽然已不是恶法,但是还不能说脱离一切的痛苦。因此那些彻底脱离苦的人-阿罗汉,才能彻底没有烦恼欲望的行动,说行善也不对,说造恶也不对,而只做那些超越善恶的事情。当心识能超越善恶的控制而自由自在,便再也没有苦恼了!这是因为他已看清万物的真相是无常、苦、无我的,对一切事物已没有那想要「拿取」、想要「成为」的欲望,这些前面已有述说过了。

我已指出佛教早就存有这样的行持轨道,无论你们各位能不能奉行,这佛教的行持轨道已不能再变更了。无论各位是否有这个意愿去修持,但脱离苦的轨道早已这样存在了。若现在还没有这个意愿,不久的将来,当因缘俱足时,就必定会发出这个意愿,原因是当彻底抛弃恶法,增长善法时,心还是被那细微层次的烦恼所控制,而闷闷不乐,也不知道用什么方法来熄灭,除了精进的学习,研究那超越习气烦恼的层法,才可以彻底脱离所有的苦,即是必须要超越那欲望中对善法或恶法的「拿取」、「成为」。至於我们应该怎样去学习?现在暂时把它搁下,日后再来讲解。

总而言之,佛教就是为了明了「什么是什么」的理论知识和实践程序。最究竟的明了「什么是什么」即是了解万物无常、苦、无我,那将会在心里产生这种不贪爱什么的感觉!不想要「拥有」什么!不想要「成为」什么!这样在接触任何事物时,如果有「拿取」、「成为」的情形,便能以念念分明的觉智处理,而不是以烦恼欲望的驱使力去处理。因此就没有苦或只有少量的苦。即是洞察无常、苦、无我的成果,这时就能了解任何事物都是不值得把生命献出去,不必为了「拿取」、「成为」而沦为它的奴隶。希望各位能依照着今天所讲的,把佛法的精华归纳起来。

 
 

 

第三章 四执取  

佛教的宗旨是要解除痛苦。要解除痛苦就不应有四种执取:欲取、见取、戒禁取、及我语取。

各位法律系的同学:

我前天已讲解过:佛教是为了「明了『什么是什么』的理论知识和实践程序」,以及了解万物「什么是什么」的真相,也讲解到一切事物原来是无常、苦、无我,是没有自我的。为了更能方便了解其内容,我们必须指出一切事物皆不值得以欲望习性去执着,因为这种行动就是苦,或说它是产生苦的方法。佛教只立下一个重点,即解决内心的苦,我们应该不断地提醒自己,此一志向比起一般的道德更为高尚、深入。

为了能更了解苦,我们把它分成几个次第来做个比较,看出苦是有层次的分别,那最后的一层就必须依靠醒觉或高超的智慧才能熄灭它。为了更容易指出苦,我们拿疾病当作比喻,这些疾病可以完全的分为三种类:即是「身病」,也就是一般我们所看到的身体的疾病。稍微严重的心理方面的疾病,叫做「心病」,在这里让我们来思考一下,有什么比心病更为严重?假如能明白这个题目是非常好的。现在依据佛法或宗教哲理,也有使用另一个有关疾病的名词,我们以前已将它归入精神方面的问题,我自己也不知道要用什么名词好。身体方面的疾病为 PHYSICAL DISEASE;心理疾病为 MENTAL DISEASE,最后的一种疾病称为 SPIRITUAL DISEASE「精神疾病」。依照常理来说,大多数人都认为这是妖魔鬼怪在作崇,或是有什么关於这方面的东西。但是事实上,SPIRITUAL不是那鬼怪的疾病,实际上它是由於被烦恼欲望燃烧而成的疾病。如果要指出这疾病的真相,那就是一个遭受到烦恼欲望所折磨的意识,但是这一种疾病出现在意识或精神中,纯粹符合於精神意识这名词,比心理的疾病更难解。因为MENTAL 和 PHYSICAL 较有关系,即是心病、身病。但是精神方面的疾病则更为深奥,虽没有生理和心理上的疾病,但是假如还有无明欲望和执取存在的话,那也还有 SPIRITUAL 精神的病痛,是每一个人都有的病。无明就是不知晓,欲望即是想要的感觉,执取就是内心紧握不放。这些都是使我们陷入精神病患的因缘工具,比起心理的病痛更为严重。

心理和精神这些名词是混淆不清的,所以别对文字太过於执取不放。希望能真正的掌握着它所生起的种种表现状态。如果身体有病到普通医院去治疗;如果是心理的病那就到专科「心理」医院寻求协助;假如是精神方面的疾病,那就必须直接到「佛陀医院」治疗。如果我们已能明白每一个人都有这三种病,那我们将能立刻更加的了解佛教的重要性和利益。它能超越道德的性质,可以解决精神疾病的问题,但必须依靠较深入的佛法,因为它能真正熄灭欲望烦恼,也是真正能治疗精神疾病的药物,这将会使我们对佛教产生更浓厚的兴趣。从这里我们可以看出佛教是为了「明了『什么是什么』的理论知识和实践程序」,进而产生正确地明了「什么是什么」的知识。如果有正确的知识,最低限度也能明了万物是无常、苦、无我的,执取为「我」和「我所有」的疾病就是苦;甚至沈迷、爱恨着「我」也是苦。我们所指的苦,或所承受的压力,就是精神的疾病,是有色、无色众生所共患的疾病。

这里又产生另一个问题:我们到底要以什么方法,才能将自己从无常、苦、无我的万物或因缘和合物中摆脱出来?答案是我们必须继续学习「什么是我们贪爱和执取的原因?」,我们必须要探究所迷执的世间物-无常、苦、无我。如果我们对执取的根源有所明白,才有能力断除执着。因此我们必须直接对它有所明了,才有能力从迷执中脱离出来,或从一切事物─无常、苦、无我中解脱出来。

此外,我认为学习并明白那染着根源的烦恼,即所谓的执取,将会帮助我们清楚又容易地明白佛教。因此请各位同学特别留意这「执取」,尤其希望各位去学习,直到你们了解每人所存有的执着真相,不论是你本身或那些你们正要帮忙的人,盼望大家都能脱离烦恼之苦。

在佛教中,这执取的污染心即是对所有事物执着、染取,巴利文叫做UBADAN。如果依据文字翻译即为进执取、执持不放等,执取即是全力以赴地紧握不放。

执取可区分为四种类:第一种称为「欲取」,即是对所爱恋的事物执取;第二称称为「见取」,执着於自己的见解、观念;第三种叫做「戒禁取」,对自己以前所拥有的戒条和行为方法迷信地执着不放;最后一种的执取称为「我语取」,即是执着「是我」、「有我」。
 


「欲取」--执取於色、声、香、味、触、法

「欲取」(Kammupadana) 即对情欲的执着,是我们一般人所能了解的第一件事-对於贪爱、满意的东西追求、纠缠,包括色、声、香、味、触中的任何一种。「色尘」就是对於那眼睛看到而满意贪爱的形体;「声尘」意思是那牵连着心的悦耳的声音;「香尘」就是那香喷喷的气息;「味尘」即是那美味可口的味道;「触尘」即是身体的接触。这五种心境所在处,是可以依照一般人所了解的,随着自然的天性而感觉到津津有味或者好过瘾的事情。但是依据佛教的理论将扩展到六种,那就是多加一个「法尘」,意思是出现在内心中情欲的感受,是过去、现在、未来牵连到的内心或外在的事情。无论是真实的或幻想的,当心识去感触时,就会生起那津津有味、好过瘾的感受。婴儿出生第一次接触到这六种外尘,便对这外尘生起「执取」。这执取就逐渐扩展直到现在。对於这满意、爱恋的事物,有着顽固的执取,只有超越凡人的能力才能拔除。因此我们必须要有正确的知识并且正确地对待事物,这是一项重要问题,不然的话,这些对於情欲的染执,将会为世间带来灾害。希望我们能去审查那些被害的人,很自然地我们会看出他们被破坏主要的原因,是对於任何一种的情欲有所执取。如前面说过的,情欲在巴利文的含义比泰文的含义范围更广,泰文只是局限於异性之间的感触罢了!

甚至连现今的哲学家 SIGMAND FREUD 都承认「这世上的人类,所做的任何事,纯粹都是以这所谓的性欲为其主因」这个原理。如果观察世上所有的生物便能看出这个题目事实上是最正确的真理,因为我们人类之所以会互相亲爱、嗔恨、厌恶、妒忌、厮杀,甚至自杀也好,都必须在情欲的作用之下才能产生。不论是嗔恨或厌恶,都是因希望从另一方得到某种利益而发生间接或直接的冲突而引起的,越是深思就越能看出这真相。如果我们探寻下去,将会发现人类必须忙忙碌碌地做各种工作,在心灵深处隐藏着这贪爱,它是想要得到任何一种东西的根源。我们学习各种学识,以便有一份好的职业,工作上有了成就以后,就去追求那五尘「色、声、香、味、触」的享受,希望我们能深入的去思考,到底还有什么比这更「糟」的!?甚至布施行善也是为了上天堂,原因也就是要求得任何一种情欲的「利益」。因此我才会把它安置在「世间」,别牵连到出世间,它们之间没有任何瓜葛,比如出家精进地断除烦恼,就不是以情欲为主因。除此之外,有些人出家是为了世间或他界的任何一种情欲,这也是有的,但它不是佛教。我们来谈谈间接的原因:因为这控制、蹂 着世间的情欲令人深感厌恶、怖畏,为了找出那超越情欲的道路,我们才出家修持梵行。也可以这么说:这种的出家,其主因间接也是来自情欲。但是总而言之,生物、人类和世间万物的混乱不安,其中的主因都是来自情欲。

为什么情欲有这么强烈的力量?因为它是来自「欲取」,即是对情欲本身有着很牢固的执取,佛陀才说这是一个直接与世界有关的先决条件。「这个世界将会持续转变、破坏、毁灭或是其他任何一种情形都一样,主要的原因,必然是直接甚至全部都来自欲取。」我们应该审察思考看清自己,到底有些什么样的欲取呢?它什么时候存有的?它是何其坚固?实际上,我们的性格是否能超越它,并放弃它呢?假如我们不依靠佛陀明觉的智慧,那又怎样放弃执取呢?这所谓的欲取是那么茫然无头绪,它必须要以高层次的佛法来学习修行,才可放弃和断除,不是靠普通的道德层次所能做到的。如果依照着世间上的常理,欲取却相反地有着极大的利益;所谓的利益,就是欲取能使我们爱护家庭,很勤奋地寻找金钱财产、名誉地位等,这完全是由於执取的原故。如果以世间好的眼光来看,那可算是一种使我们人类进步、勤奋的力量;假如以「法」的眼光来看,另外能感受到在隐密之处所承受到的苦的折磨。因此,从佛法方面来讲,我们必须要控制欲取,甚至到最后必须把它放弃并熄灭掉。至於我们能舍掉吗?我们是否已决定要把它抛掉了?这是另外一件事。只是希望能彻底了解这第一个欲取,是佛教所立志要克服,并且最后把它舍掉的事情。
 


「见取」--执着於观念、见解、或信念

「见取」(Ditthupadana) 是对见解的执着,即是对观念、见解、主观想像的执着,是为第二种执取,也是我们可觉察到而又不难明白的事情。当我们一出世,就自然的必须要接受教育,从而产生了所谓的「见解」,即是我们的思想观念,这是每个人所必须执取的主观见解,而不肯轻易向人低头,把它称为是人类的一种本能天性也不为过。这种对自己见解的执着,是在自然之下所形成的。正因为它是自然的事,所以我们不能批评也不能制止它。但是如果我们好好去观察,将可看出它的严重性、危害性不少於欲取。若我们执着自己任何一种旧有的见解,那就算是一个绝对固执的人,必须招受到毁灭。如果我们还是执取着观念,那就必须设法纠正,使自己越来越正确高尚起来,让邪见转变为正见,且不断的提升,最终到达那究竟的正见,那就可以了解前天所讲述的四圣谛法。

见解为执着的根源,是由多方面的原因而形成的,尤其是风俗习惯、文化,而宗教的教育影响更大。谈到这些之后,就更能了解我们所执着的那些自认为是最正确或最好的观念。见解的执着大多是来自那公认为最好的风俗习惯、文化或宗教教理。至於那些自己所强烈执着的,也比不上那逐渐受宗教教理、风俗习惯等薰陶所累积下来的见解。还有另一个更重要且不容忽视的要点,那就是烦恼和不觉悟,会带来各种各样不正确的见解。当有了这不觉悟、无明,我们就会随着基本烦恼的推动力去判断或了解,而认为这是值得贪爱的、执取的、是永恒不变的、是欲乐的、有个实在不变的「自我」,来取代原本是污秽的、虚幻不实的、无常、苦、无我的诸行等。不论是什么,若是自己所明白、所认识的,他都认为是正确的,虽有时知道那是错的,但是为了要维护自己的见解,而明知故犯,不肯认错,是谓不认错的人。这种固执己见或爱面子的心态,可说是我们人类最大的障碍,最大的敌人,它使我们没有能力逐渐纠正自己,改变见解,或对某一种宗教教理产生信念,逐渐使自己好起来。这种问题一定出现在那些信仰低级宗教教理,或其它教理的人身上。虽然自己已看出它是低级的,但还不能改变它,因为他认为这是父母亲及祖先们所信仰而延续下来的,不必有任何理由来改变自己,只是把它当做一种信仰罢了。因此,可以这么说:执着不正确的见解是一件危险、严重且不容忽视的事,必须要精进、努力地使它逐渐松弛淡薄下来,直到完全地脱离。


「戒禁取」--没有正见不了解其真正的目标、不去思惟的行持

「戒禁取」(Silabbatupadana) 是第三种的执取,其意是执着从远古一直流传下来而没有理由的行持,或对所喜爱的那神奇灵验、具有无比神通力的行持执取。认为那是不可改变的事情,同时也不愿改变、放弃。事实上,泰国人所持的戒禁取也不比外国人少,有着各种各类的神奇灵物、神秘仪式和经咒。比如有人醒后拿水来念经作法洗脸;要排泄时就念各种各样的咒语,头转向这个方向又转向那个方向,要用餐或要睡觉时,也必须念各式各样的咒语;有的相信鬼神、灵术、神奇动物等。其实那是古人的习惯,但是现在仍有这样执取的人,尤其是那风俗习惯和宗教教理方面的事情更为严重。

戒禁取主要是指出那些不可理喻,没有理由的行持方式,也不必思考任何理由、不需任何解释。人们只是依据自己所曾相信的语言文字,而执着地去奉行,不愿意去改变它。甚至佛教中优婆塞、优婆夷还会对某种事物执取,僧人也不例外。尤其是那些外道,信奉梵神、天神及神奇灵物的人,有更多此类的信仰,而佛教徒中此类人也不少。这是当一个人在行持任何戒条或法则时,不了解其目标,也不去思考原因是什么,只是认为应当去实行那被称为灵验的事物之后,必定可获得良好的果报;因此这些人持戒或修法都只是仿效古人所流传下来的语言文字,并没有直接深入了解事物的真相,只是习惯性地盲目跟从,这顽固的执取是一种很难改变的执取。因此若要从这个教理改变信仰其它教理,或从一种宗改变信仰另一种宗教,是非常困难的,因为这执取了几天、几年、几十年来所行持的戒条,将会牢固到难以改变;这就称为对於所流传下来的迷信错误行持的执取。这和前面的对於见解或错误见解的执着是有所不同的,这里所指的是对行持或心外求法的执着。

甚至已经正在修习止观的人,如果仍不知晓其前因后果和真正的修行目标去实行,这种修持也还只是属於「戒禁取」的范围。此时「止定」、「内观」这两种行持法,从外表看来是相似的,都是以戒禁取的推动力来行持,是一种愚痴迷信的修行。因为只是牢固於所执取的那神奇感应,连一点怀疑也没有。即使我们受持五戒、八戒、十戒或什么戒也好,只要有受戒之后能得到神奇感应、超能力等的见解,这由於迷信执着的动机而受持的戒,即演变成戒禁取,根本不必是异教徒或外道的各种奇异的行持。在正确的佛教修行法则中,势必从开始的见解就必须是正确的,用有道理的实践方法去熄灭烦恼的果报都能称心满意,也即是说自始至终都是正确的,这样的修持方法才不会因有顽固的执取而越修越离轨道。

还有一件我们应该去看清的事是:我们人类都顽固地执取某一种宗教的行持认为这是超越一切因果所能证明的。我坚决地指出,它早已使我们不自觉地陷入戒禁取的圈套,不论古人或今人都有这种毛病。希望各位能思考审察目前我们所相信的,正喜爱着的、所采取的任何一种修行,是否顽固执取到稍微被动一下都不可以,这是每一个人都存有的问题,所不同的只是各人有各人的对象罢了。原因是我们迷失於这事物中,才使我们对错误执着,固执不敌,这是使我们的心识不能逐渐高尚起来的主因。心依然被第三种执取─「戒禁取」所蒙蔽而暗淡无光。


「我语取」--内心有一个「自我」的感觉,也是一种本能

「我语取」(Attavadupadana) 是最后一个执取,译为语言上认为有个「自我」的执取;世尊运用「语言的执着」这个名词,意即是语言上说有一个「我」。事实上这不是口头上的语言,它是属於内心的执着。如果要用语言,那就是心里的语言即是内心在说「是我」。执取认为是「自我」,这是极重要的事,也是极为奥秘的;广义的来说,它也可以是一种本能 (天性) ,这是每一种有情众生所固有的感觉,它必然是无时无刻都感觉到「我就是我」或「我们就是我们自己」,这种感觉是有情众生最根本层次的本能,也是成为其他本能的根源。所谓其它本能包括寻找食物的本能、享用食物以便发育成长起来的本能、因危险而搏斗或逃避的本能、此外还有为了不绝种而繁殖的本能,以及其他种种的本能。但所有一切的本能,都必须依靠这感觉是「我」的本能上。它必须先「有我」或「执取是我」,然后他才不想死,就得寻找食物来滋养身体,就得搏斗,以便能逃生脱死,生存下去;或者不要招受绝种的危机,就得繁殖,无论是那一种本能,都必须依靠这执取「自我」的感觉为根基,这执取「自我」的感觉便牢牢牵制着每一个有情众生,否则他将不能活下去。希望各位能明白这一简短的句子:「若无执取『自我』的感觉,他将不能拥有这个生命。」即是它将不会找寻食物、他将不会躲避险境、他将不会繁殖,生存至今;也即是说存有着这执取「自我的本能」为根源,同时这本能也是「苦的根源」。一切皆是苦,它本身即是苦,所造出来的全是苦果。当他在寻找食物、搏斗、繁殖等时,这一切都将依靠着欲望烦恼的贪求,因此佛陀才这样的宣称它是一切「苦的根源」。在巴利文经典中曾对此要点有这样扼要的记载:「任何东西一旦被执取,它本身就是苦,或是苦的根源。」或「身和心一旦被执取即是苦的本质」。「执取」是生命诞生的根源,是苦生起的根源。两着同时出现,也可比喻为「生命是苦,苦是生命」。这是佛陀所要表达的意思,也的确是万物的真相,是一件我们必须要好好学习和研究的真理。

在佛教里还有比这更为强烈的论调,有这样的比喻「那些想要脱离苦的,就先得杀父杀母」。这里所谓的杀父杀母是指杀死「执取」和「无明」,它是欲望和执着的根源;也即是假如能熄灭无明、执取,苦也就熄灭了。将生命的苦悉数灭尽,即是不再继续那生老病死的流转,再也没有那因缘的组合而生起「新的有」、「新的生」了,此生立刻成为最后一生。能知晓生命或苦的根源-这是最深奥和最值得深入明了的知识,因为它能使我们彻底地熄灭一切苦恼。我们要夸耀的说:这个教理,只出现在佛教的专题内容中。一切证据显示,世界上的其它任何宗教都不曾发现这个教理。因此我再次说:这个题目是佛教的重要内容,希望各位同学能特别用心学习、思考这其中所论及的。

有关对治执取的修行,若要获得最大的利益,就得对执取有更深入的了解,尤其是最后的「我语取」,如前所述,生命与生俱来不须教导的那生存本能,称为一切生命的根源。所有刚离母胎的婴儿或小动物,就已具足这本能 (天性) ,如小猫,当我们靠近它时,就会发出那嘶嘶的恐吓声,那是出於自卫和搏斗的本能;其他那懂得想要食物,懂得找寻食物充饥,或懂得偏袒自己而去做任何事的本能,也都是一样的。比这更为强烈的我语取,它强烈到超越一切理智的感觉,已不再需要依据任何理由,而只依着心里的感受去行事。打个比方:小孩蹒跚地走着,一不小心额头撞到门,痛得大哭,母亲就以拍打门做为消除嗔恨的方法,小孩随即破涕为笑。直到成年了还仍然会对那没有生命、没有意识的东西憎恨,而摔东西,认为它不合自己的意愿,或认为这个东西有意来阻碍自己等等。希望各位能回想一下,是不是有时候仍以嗔心去踢或敲打那没有生命意识的物体,甚至对那些正在摆动的钟表仪器,也会不经心的对它产生一种错觉,认为它是有生命意识的?

因为有执取的原故,而对所有的事物产生一种错误的观念,认为有个固定不变的「自我」,这个执取牢固的附着在每一个人的心识中。因此,我们就很难甚至没有能力预防或抑制这执取所表现出来的影响力,它很自然地影响我们的一切行为。我们只能尽最大的能力去控制它,也就只有这么一个办法罢了!直到佛法的智慧逐渐累积增加之后,我们才能有足够的力量,以最彻底的方法来克服。换句话说,就是运用佛法来绝对的断除,直到我们战胜这个「本能」为止。如果是一位凡夫或初果圣人,肯定他仍没有办法战胜这本能,只有四果阿罗汉才能战胜。我们必须要了解它不是一个小问题,因为它是一切问题产生的根本。如果我们要成为一个真正的佛教徒,能在佛教中获得真正圆满的利益,则应该用心去研究学习,尽最大的力量战胜「我语取」,那我们就可以从佛教中获得它所给予我们的利益,成为一位正信的佛教徒。


在生命的每一天中认识问题的根源--四执取,是最有智慧、最有功德的

虽然我们还不能抛弃和断除这一层次,但我还要坚定的说,我们应该要详细学习观察「执取」,并尽最大的能力好好地控制它直到克服它,这样我们才能够逐渐从烦恼中解脱出来,成为一个自我解放,自由自在的人,当我们要执行各式各样的责任时,才能与我们的理想一致。拿个比方来说,像各位即将毕业成为法庭上的执法人员、律师等,你们对这理想事业最低限度应存有不偏私的心态,但是如果只是知道和决定不偏向於任何阶级,而自己却不能控制这执取,在这种情形之下我可以肯定的说,你们会很难以不偏不倚的公正态度去做事。如果我们不经学习,就能在静默中生起不偏私的心境,这是不可能的,也是超越我们的性格和能力范围的。但若是我们能够学习了解欲望烦恼和执取,
尤其是更深入透澈地去了解「我语取」,使它能更清楚明白,更能在我们的掌握之下,那么,成为一个不偏私的人将是一件轻而易举的事。当我们真正能以清净、皓洁的心来实行我们的理想、任务,也就有那真正的快乐,日后也不会痛心苦恼。如果不能控制它,与它搏斗来实行任务,则很自然的日后必定会痛心苦恼,这将是一条使我们无止境衰败下去的道路。

如果我们能了解每天所发生一切问题的根源,可算是有功德和有理智的事,所以我不断的叮咛各位,希望各位能特别留意这件事,尤其是四执取。它明显地让我们知道,虽然所有的事物,本来是不值得执着,不值得拿取,不值得成为,但我们还是沦为它的奴隶,深陷其中而不能自拔,这到底是什么原因呢?完全是这四执取罢了!因此我们必须要学习了解这些最危险、最剧烈的毒素。那些像熊熊烈火般显示出其毒性和危害性的事物,我们会很容易认识它们,比如武器和毒药等。但是执取却是那么奥秘,捉摸不住,它存在於津津有味、好痛快、好过瘾的情况下,以好香、好美、好听的现象在引诱着心,当它在这种情形下出现时,必定是很难觉察和控制的。因此就必须要依靠佛陀的觉智来克服这四执取,生活在智慧中,所过的日子就没有苦或仅有一点苦。若能如此,就有相当程度的清净、光明、寂静,在宁静安乐的状态下去履行为人的责任。

今天我总算是一针见血地指出让你们看清存在於你们每个人身上的问题,那就是你们相关的「苦」,即「苦」所依靠着的世间和一切与苦有关的事情。时间已到了,在往后的时间里,我将会解释苦是在怎样的情形下把我们和其他事物连缚一起,以便看清后能以最善巧的方法去克服它。四执取是每个身为佛教徒或有志了解佛教的人所必须要明了的问题,因为佛教最终的圣洁梵行就是要使心脱离执取。各位可以每一部巴利文经典后篇宣说阿罗汉的证果中,发现有这么一个句子:「心已从执取中解脱出来。」当我们的心从执取中解脱出来,其含义是再也没有什么可牵引这颗心了,也不能使它陷入世间的陷阱,成为世间的奴隶,或继续不断的在这世间生死轮回。修道证果为的就是这些事情罢了!别无所求,那么一切事情就结束了;或是说已到达出世间的心境,也即是完全脱离充满着苦的世间。脱离执取是佛教的重点,我看时间有限,才选择重要的内容来讲解,希望有心学佛的各位,务必要有恒心去思考、审察,在此我预先向各位有这样的做法表示感激。

 

 

第四章 三增上学  

戒、定、慧可以解除每一个时代、每一个人的问题,在理论方面是认识执取的方法,在实践方面即是断除执取的方法。

各位法律系同学:

在首次的讲演中,我曾经讲过,若把所有的佛法总结起来,无非是在表明佛教的原则,只是使我们真正看清万物「什么是什么」的真相,直到能正确地实行那些事物罢了!我们也可以用另一个角度来阐明这个题目,每一部三藏经典纯粹是在讲述「什么是什么」。接下来也清楚讲解出这所谓「什么是什么」的主要内容在指出万物都是无常、苦、无我,没有什么值得沈溺、要求或执取的,这即是三法印-三种不变的原理。虽然事物都是「无常、苦、无我」,但无明是让我们去执取的力量,使得我们沈迷、攀缘於事物上,於是产生各式各样的苦,没有办法减轻。前面所提到的,都是佛教中一部分的深奥精华所在,我们必须先要了解这项重要内容,才能了解其他的行持,以便能更轻易地去熄灭掉各式各样以欲望烦恼和执取为根源而产生的「苦」。因此,今天我们就要继续讲述:到底要怎样和用什么方法来断除执取?特别是我们普遍了解,而且时常听闻的三种佛教原则─戒、定、慧。戒、定、慧的重要性是熄灭由四执取所「生起的苦」,是各位的修行要点,它有着固定的层次,次第的增上。至於那些没有足够能力去实行高层次行持的人,也可以先从基本阶段开始,然后才逐步向高层次的修行迈进,这样就能很善巧地断除执取或欲望烦恼,因此必须要有次第的修习阶段或增上学。

这三种层次的行持定名为「三增上学」,最初的层次称为「戒」,原则上是不使别人痛苦的做法,也就是依照着一般正确的原则来修行,它与社会是息息相关的,甚至关系到我们的家和我们使用的各种东西。在不令事物生起害处、弊病和危险的情形下,我们以正确方法来实践人生,对於每个生命来说是很重要的也是必要的。这个层次的行持称为「戒」,较完整的名词是「戒学」。译为学习和培养有关「戒」的阶段。虽然戒分为五戒、八戒、二百二十七戒或更多,但是把内容汇集起来,只是在身口的行持,是要我们能将身口处於平常、安宁、有秩序的状态,同时对自己、社会或日常生活的一切事物不造成祸害。要更详细了解戒,可以从某些有关戒的经典中学习研究各项戒条。

第二个较高层次的「学」称为「定学」,这主要是培养足够能力去控制自己的心,而且可以随自己的需要来运用,为自己带来最大的益处。希望同学能去思考、审察这个名词的真正含义。相信你们都曾经听说过:「定」就是心坚固而如如不动,使人看起来像是不省人事的木头或死人一样,许多人都认为这是正确的。另一些较为有正确看法 人却往往喜欢这样说:「定」就是那寂静、清净的心,若只有这两种状态,还不能算是「定」所具有的完整与真正含义,因为还有另一个条件,那就是使心能「适合於执行工作」。是指控制心、训练心、培养心,或什么都好,只要能使心处於适合於各种状况和最有素质的状态下去做事,这就是所谓的真正的定。即佛说的另一种更重要「定」的状态,就是 KAMMANIYA -适合於工作。因此希望各位能明白「定」这名词的作用即是要支配这心,使它处於最能适合工作的状态,这是定心的最后一项任务。控制这个心并把它安置於清净、寂静中,同时也适合於工作的状态,可随时为心做事,而不只是清净、寂静或不省人事罢了!其实「定」译为如如不动的心也是对的,但是必须是在如如不动的同时,也具备了适合於工作的状态,不是那如如不动而又什么都不动的状态,处在无所事事的寂静中。正因为对於这件事,我们以前从开始就误解了,久而久之就执取它。

另一个使我们产生混淆,或者更加喜欢执取定的状态为寂静。这是由於当我们的心定下来同时没有什么东西来骚扰后,所产生的寂静,在那个时候,必然会感受到极大的妙乐。人们对这种乐产生欢喜,感到心满意足,因而贪爱上这种「定」,便不喜欢那种能调和心识、能适合於观察、并能继续探索的「定」。因此大多数的「修定专家」都被这寂静所起妙乐的力量所控制,而只是停留在那所生起之妙乐的阶段里,不能使「定」提升到成为慧增上的基础和进入涅盘。甚至还跌入那迷失状态中,更迷失地把定所产生的妙乐视为涅盘,如胶般地黏於那满意的感觉而不能自拔,不能前进,不能进入断除欲望烦恼和执取的智慧中。因此我们应该正确地了解「定」。所谓的定,可另译为学习或训练控制心;或学习如何处理与心有关的一切事物,这被归纳为第二种增上学─定增上学。

至於第三种「学」称为「慧增上学」,「学」在这里的定义是学习、培养、训练自己,从而产生最正确而又圆满的知识,并「依据真理」去了解万物,在这里最主要的是「依据真理」这个名词。一般来说,人类都不能正确地「依据真理」去了解一些什么,只是正确且善巧地依据自己的意思或世间法的解释,而不是「依据真理」来了解,这叫做不圆满。因此慧学是佛教最后一部分的修持法则,称为「慧增上学」,专门「依据真理」来学习和训练,以圆满地看清万物。


 何谓:「明白」和「看清」?

希望大家能思考一下这个问题:「明白」和「看清」(洞察) 这两个名词,在佛法上的含义并不是一样的。所谓「明白」意思是有时需要依靠数字的原理,有时依靠逻辑的原理去思考推算,或者有时依据哲理的方式,随着各种各样的理由去推论引证。至於「看清」(洞察) 的含义则较为深入,那就是我们亲身而且深刻体验过的事物,或以那关联、牵涉到我们的事物来薰陶心识。由於运用这审察观照而使内心真正产生厌倦状态,真正地感到不愿再沈溺於那事物,而不是利用道理来解释。因此,依据佛教法则的真正慧学,就不是像现代学术界中,依道理所获得的知识。事实上,它们是两回事,佛教的「慧」必须是真正出自内心的「看清真相」,或体证某种事情。这「已经体验过事物」的定义是我们常爱用的 Experience,这是真正的以内心的感受去体验事物,它坚定不移地埋藏在心头,难以忘怀。因此在思考「慧」这个问题时,应随着这「学」的要点,运用我们自己的各种亲身体体验向内反照,以所体验的各种事物来做为亲身观照对象,或最少也得利用那有份量的事物,足够使我们的心真正在无常、苦、无我的事物中有所感触、惊愕,而生起厌离,不要了!如果依据任何理论或方式来推理、研究那无常、苦、无我的状态,无论如何,也只不过停留在那「明白」的阶段,是没有办法对这个世界或所有事物产生苦受,进而厌离!希望各位能了解:内心对自己曾经迷爱着的事物,所产生的不想要的厌离的状态,即是那所谓的「看清」的真实面目。依据法则,早已经有着很清楚的记载,如此宣说:如果已真正地「看清」,就必须是厌倦离欲,不可能只
停留在那「看清」的阶段里。世界上任何的一种「行」-因缘和合法,如果我们对它的「明白」是契合「看清」的话,则厌倦离欲感,将瞬即生起,这「看清」和「厌倦离欲」就不必分开来说,因为它们是不可分割的,一旦有感受到厌倦离欲的成果,我们才称为「看清」了,这一刻的智慧也可称为「依据真理」而又完善地明了和认识那事物。

由於这原因,那些依据佛法而在智慧方面修持的人,就不必太过注重道理,不像现代各式各样的学术界。我们应注意最近曾经拥有的、曾经做过的、或曾经体验过的内心感受。若以道理来对照,则利用最近所体验的事物为理由而作对照,不是用数学方面的推论,或其他种类的理由。这种因「看清」而形成的智慧将会立刻在内心出现,且能对事物有正确的判断和结论,而不是收藏和累积知识,却不拿来应用,直到收藏久了,对本身所持的理由概念已模糊不清,甚至忘记。若仍持有或多或少旧有的理由,它依然是无常、苦、无我,因为理由本身也是在不断地流转变化,一旦道理发生变化,那个人的知识、明白,也随即无止境变动。因此,我们就不能只依靠这「明白」来脱离苦,要脱离苦就必须要用「看清」这智慧。如此,才有真实的法来审察观照和真实的发自内心的感受,这就是所谓的「慧」。当我们有了这种状态的智慧,就能真正依据真理去明了万物,以上总称为慧学。


「戒」-使心安住在清净中,是修「定」的基础

总而言之,共有三学:「戒学」意为使我们的德行有良好的训练与发展,包括关系密切的社会、家庭和无情众生。「定学」是心的训练和培育,使我们能够主宰心,要心清净、寂静、安乐、有力都可以。而且能随时准备有效地实行各式各样的事务。第三项是「慧学」,它的定义是学习-从真理的角度去澈底「看清」万物,进而拔除染取。即是从心中拔除掉各种各样的愚痴,从以往曾系缚住我们的事物中解脱出来。

「学」的巴利文是 SIKKA,梵文称为 SEKSA,泰文的 SEKSA 是从梵文演变来的,这些解释不过是让各位在文字上多增加一点知识罢了。「学」在巴利文的意思是有次第的学习并真正的去做;比如戒、定、慧,戒学、定学、慧学,其定义是直接训练身口意,并不是文字中的学习。由於语言文字的变化,使我们对「学」产生误会,在此我必须给各位明确的指示,这两个名词在佛法方面的意思是指身口意方面所应学习的行持,也就是在我们越来越看清它的益处的同时,改善自己。

前面说过了佛教的教理,以及佛教的重要内容在「依据真理」去明了「什么是什么」,并以这些知识拔除烦恼欲望。当我们「依据真理」去观察,将会看出戒只不过是一个基础,让我们可以处於那种不受干扰,不混乱的社会,和平安乐的环境中。这是最基本的条件,它不会产生任何智慧,也不能绝对断除习气烦恼的执着,但却是必备的,使我们能适合地生活於世间的和平安乐中。那时各位将很容易看出它对我等的莫大帮助,使这颗心能处於平常中。因而在「法」这方面,就会显现出戒的各种功德,但是更重要的还是在巴利文中所称的无上功德,译为产生定心。其他戒的善果,也只是给我们幸福的生活或能生天界等,那不是佛陀所提倡的,佛陀的本意是以其为定的萌芽根源。因此我们必须自我纠正,成为一个清净、圣洁的人。也就是说必须先有良好的戒,才能滋长定。如果我们有着社会、家庭等因素的困扰,我们的心又怎能获得定呢?若我们想好好地实行一切事务,就得先有良好的戒,才有良好的成就,定也就随即而起。

佛陀称颂「最良好、清净的戒是圣人所心满意的」,这一题目相信各位不难明白;我们可以拿这样的情形来对照,如果我们的言行品德为每一位有德行者所称颂,那我们还可寥以自慰,因为有良好的品行也等於有良好的戒。所谓的有德者即为一个真正的君子,但若依佛法则称他为圣人。一位举止温文有礼,品行良好,为圣人所称心满意的人,才是有良好清净戒的人。这也同时可用在有戒者的身上,假如在身口的行为还不为圣人所满意,即是还未具足正确圆满的戒。同样的如果我们的行为不被社会上的君子所称颂,即证明我们还有野蛮行为,不值得结交。如果你不喜欢用圣人这个名词,也可用君子来代替,但他必须是一位真正的君子;当戒行被他们赞叹时,证明我们已拥有第一阶段的成就,已不必怀疑。我们有德在先,也就不会有漏洞让别人批评指责,「定」必定会萌芽滋长,这是不必质疑的。


 「定」-清净、寂静适合工作

第二阶段是讲述有能力控制心,能驾御心来实行责任,适合於工作,从而获得最高利益。如果用心听的话,各位将能轻易明白戒和定之相异处。有「戒」就能生活在良好的德行中,使生活没有瑕疵;而「定」则能慢慢地提升自己,在心理方面有着良好的德行。「戒」是在身口所表现的良好德行;而「定」为心的良好德行,,即拥有一颗不犯错、不烦恼、不散乱的心,也就自己有能力实行责任,做好工作。当人类能好好地训练、培育心,就会有「定」的成就。

其实,这也和世间的一般利益有所关联,各位同学也曾听说过,「定」必须存在任何环境里,如果我们不以「定」做事,必不能成功。因此他们就把「定」当做伟人成功的一个重要因素。不论任何伟人,无时无刻都表现出「定」这种德行;甚至小学生,没有「定」必然思考不出问题;其他如射击、运动等,全赖「定」来获取良好的成绩。这类「定」是随着自然法而形成的,还是停留在初级或浅弱的阶段里。佛教的定则是经过良好训练,发展出「深入的定」,与那随自然法而形成的定截然不同,它有特出的素质,能使心力增强,比任何都高超。因此,虽没谈到最终的道、果、涅盘,在工作责任上我们也必须依赖「定」的协助,甚至将来仔们成为一位法官、律师时,也要有可敬仰的德行,这就要靠定力,才能执行那廉洁的责任,使自己成为一位受人敬重的人。如果没有了定,虽没有存心作恶,所得的结果与存心作恶的人无异。因此希望各位能注意尽量随自己的能力去学习发展,使「定」不断增长。

人们能进入这阶段,且获得利益,可说已进入大自然奥秘中。这个题目的定义是:懂得控制心,使心更有工作效能,即比一般人做得更好。一般人所拥有的「定」没什么特别,但如果以正确的方法来训练,尤其是依据佛教的原理来训练,就能超常人的水平,在佛经中称为「超越常人」,希望各位能理解并记住这个句子。戒,虽然有时有突出的表现,但是不能「超越常人」。而定,如果能进入禅定,即能「超越常人」,但却不允许比丘宣扬。若是宣说就可能失去比丘身份或被当为是一位犯戒的比丘。因此我们应该了解它并不是一件平常的事,它比起常人更为高深,所以应该多忍耐,努力修习,直到具足相当程度的定,这样在执行责任时,必能获得超越常人的成绩,因为我们拥有更高超的工具。因此希望各位不要忽略,这是属於修行,而不是那迷信及已有千多年历史却赶不上潮流的事。事实上它是历久弥新,且时刻都被应用到的。尤其是这个不断在变动,有如被火燃烧着的世界,比起佛陀时代,更迫切地需要更多的「定」;因此希望各位不要以为修「定」是属寺庙和出家众的事。


「定」与「慧」是相辅相成

接下来谈到定学和慧学之间的关系,当有了定之后,就能轻易看出万物的真相,佛陀的格言早已简短宣说过:「心定即能看出万物的真相。」但佛陀所说的「心定」的状态,同时也拥有准备实行责任的趋势。心有了这种定的状态之后,必能依随着真理洞悉万物。在这有一个小秘密,即是我们想要知道的任何事物或要解决的问题,会隐藏在我们的潜意识里,而不被我们察觉,但它确实是存在的;一些重要、烦恼的问题,甚至是我们最想要追求、值得知道的知识,它一出现即产生忧扰,这些都是我们必须要清除并寻找答案的。这一切问题产生后,时时都埋藏在潜意识中,当我们决心要解决这些问题时,答案却不能浮现,因为条件不具足,尤其是定力不足时。如果有谁依据佛法修持那随时准备实行责任的定,到能专注时,埋藏在潜意识里的各种问题,答案自然会涌现出来。若还不能的话,我们还有另一种方法,就是在「定」时拿这些问题来思考,这种在定的状态中的观察思惟称为慧学,或者是正在促使其进入慧学的状态中。

一般行者的问题都是属於「苦是什么」?「苦因是什么」?「不苦是什么」?「灭苦的道路是什么」?这都是主要的问题,也是一般问题的原理。由「苦从那里来」这问题,将知道是来自执取;执取从那里?将会知道它是来自爱欲;在这定的状态下,问题将次第被解决。佛陀在五月月圆日证悟,也是依着次第洞悉十二因缘(心的缘起),即是觉悟「什么是什么」;后来佛陀将其精髓很详细地宣说出来。在良好的定境中,以专注的心来思考观察问题。

各位同学,我们可以打一个较易於了解这题目的比喻;心境在舒畅的情形下,我们可以运用它去思考或研究一些问题,它将会被轻易地观察出来,这就是定的成就,其实这并非难事,如丛林或海边,或其它宁静清凉没有外来因素干扰的地方,会让我们的心获得充分的舒展,而至舒畅安乐,这时过去在那喧哗、透不过气的地方所解决不来问题,我们将很轻易的把答案思考出来。在幽静清凉的地方,心处於随时准备和适合思考的情形下,正是「定」的状态;同样的,我们也可以用相同的方式思考道、果、涅盘的问题。但这些是较难明白和深奥的问题,因此必须要坚毅专注地依次第来训练这心,培养它成为一颗深厚、坚稳的定心。一旦心定了,即可思考问题,寻求答案,甚至有时我们尚未思考答案即自行涌现出来。举个简单的例子来说,如睡前思考不出的问题,清晨起来尚未洗刷疑问即自行解决,这是由於身体有了足够的休息后,精神舒畅爽朗,成为心的良好支助,同时心没受到任何干扰,处於定中,因昨天不能解决的问题即可迎刃而解。

所表现出来的「定」和「慧」必定是时时互相关联的,「慧」不依靠着「定」肯定是不可能的。但是偶尔我们却发现不到智慧依存「定」而出现。例如清晨睡醒时,那舒畅爽朗的定心,会找出昨夜问题的答案。 

在佛教原理方面则更加明确地指出「定」与「慧」之间的相互关系;即是有定才有智慧,有智慧才有定。佛陀也这样宣称:有智慧才有定,有定力之后才有慧。意思是要有慧的支助,才能得到那超常的定,最少也要有知识,能明了如何控制各式各样的心理状态,才能产生这样的定。你们将可以看到珍贵的佛法─八正道,它把「正见」安置在最前端,「正见即是依据真理去明了『什么是什么』」,就如前面所说的,必须先有正见,因为我们若能明了判断是非好坏,才能朝着善的方向去做,并有正确的慧去执行所需做的。因此拥有无上智慧的人才有次第的定。当定不断地升华,慧力也越来越强,互相依存,互相支撑,当一方充实之后,将会协助另一方的增长,因此才能迅速平衡发展。

这里有一些应该注意的是:有些人以「慧」为前导,常常表现出慧的行止,很少甚至没有「定」的表现,我们称其为「慧行者」。这种人思考时,即无休止的投入,「定」只是隐藏在背后,随时出来协助「慧」。人类大多是属於这一类型,因为我们都是运用世间的慧来解决问题。另一种称为「定行者」,他们无论做什么事都很谨慎,集中一切心力严密地审察后才动手,是冷静、稳重、时常保持定力、喜好修定的人,但这一类人在世上较为少见。还有第三类「定与慧平衡」的人,我认为这是最安全、最安逸的人,随时训练定心且常以智慧来思考应思惟的问题,久而久之就养成良好习惯,使「定」和「慧」融为一体,我相信欲成为司法人员的你们较适合成为这一类型的人。


 「慧」-「看清」真相、「厌倦离欲」、不再苦恼了

我已经述说过,也相信各位都已充分了解「定」和「慧」之间的相互关系;接下来所要指出的是:当拥有了慧之后,同时也必须有着「看清」(洞察)的状态,如果是在「明白」的状态,就必须要具备「看清」和佛陀那「厌倦离欲的感受」。而进一步从我们所迷爱的东西中退出来。但若由於染爱和迷惑的推动而再度去追求,那就不被认为是佛教的智慧。佛教的智慧应该是从那沈迷执取的事物中「退出」,完全断除再也不回头,这里的退出和断除是指内心的感受,而不是外在的行为。比如摔东西、破坏东西、躲入森林或自杀,这都是不可能发生的;心里的退出或断除是心对一切事物厌倦、离欲,不再成为它们的奴隶,内心得到自在,而不是自杀或走进森林成为隐士,甚至将一切燃为灰烬。他仍旧随着因缘做他应做的事,但内在的心必然和从前不一样,不再成为万物的奴隶,心已解脱 (VIMUTTI) 并获得自由了,这就是智慧的成果。巴利文称之为「摆脱万物」,尤其是指摆脱我们所喜爱的事物,不再成为其俘虏。在佛法来看,即使是不喜爱的事物,我们也要想尽办法拒绝它、远离它,并受到这种情绪所逼迫,一样会沦为其奴隶,因为我们已不能保持平静稳定的心,它也和我们所喜爱的事物一样,在不同的情形下控制着我们,使我们不自在。因此这里所谓的成为万物的奴隶,实在是包括喜爱和不喜爱的事物。

这一切都显示我们以慧力从奴隶的困境中摆脱出来,自由自在。佛陀不曾宣说以「戒和定」来净化我们,但却宣说要以「慧」来净化人类。当我们不能摆脱万物,心就不清净被污染了。只有以「智慧」,才能摆脱这世间或其他世间之万物的支配。「慧」的成果是清净光明寂静的,这已显现出智慧的功能了。

因此我们必须要全神贯注地观照着「慧」,以便能明了「慧」的存在以及其最圆满究竟的状态是怎样的。尤其是佛教的智慧,完全是为了从万物中拔除出来,特别是四执取。染执有如系缚我们的绳子,囚紧我们的牢笼;智慧则是那锋利的刀剑,割断这些缚着我们囚着我们的事物,如此我们才能自在解脱。


戒、定、慧是看清「什么是什么」

在我们佛教中有三个重要的课题─戒、定、慧。佛教以理论作为实践的基础,同时让我们知道「什么是什么」,将戒定慧实践出来,为的是断除四执取,从而能自万物的堡垒中窜离。

最后我想要带引各位继续思考实践三学的原则,它本身是否经得起考验?它是否符合每个人所能实践的真正理论?当你们能深入地思考审察,就能证明它是经得起考验的,也不与所讲过的结论矛盾。再往深一层思考,更发现它绝不与任何真正解决人生各种苦恼的宗教有所对立;因为佛教是以戒、定、慧为基础,必定不会与任何宗教为敌的。但是我们可看出他比其它宗教更为突出,尤其在实践智慧方面,是以断除四执取为最终的要点,使心得解脱,自由自在,不再成为万物的奴隶。这个要点可能并不存在於其它宗教中,所以才没有能力使自己摆脱万物而「自皈依」,因此我们必须要尽力明了那已详尽解说过的佛教精髓─看清「什么是什么」。

佛教是可以验证的,并且对任何人、任何宗教都不仇视,也不敌对。其它宗教所没有的佛教都有,甚至比他们更高超,并能看出戒、定、慧的原理。它是一个普遍性的宗教,适合於任何人和任何时代。甚至适合於一切众生,从低级的畜牲,中级的人类,上层的天神或比天神更高级的也都可以信奉。因为每一个生命都有苦,都被烦恼习气等染执所控制着,都有生老病死,因此我们可以这样说:整个世间都同为一体,每一个生命都是互相关连,不可分割的。因为他们都有苦,所以断除烦恼欲望,是每个人都应该做的,如此佛教才能成为每个阶层,每个角落,甚至每一个时代的人所可以信奉的宗教,并普遍地存在於各个角落。希望大家能明白,戒、定、慧三学是使佛教能普遍存在世间的主要原因。
 

 

 

 

第五章  五蕴  

佛陀常常教导众生去学习、认识五蕴-色、受、想、行、识-因为这样才能够灭除痛苦。

各位法律系的同学:

我已将佛教的原理有次第地讲解过了,从一开始就说明「佛教是明了『什么是什么』的理论知识褪导绦颉埂U饫锼档摹甘裁词鞘裁础辜词侵钚形蕹!⒖唷⑽尬业摹K淙凰械氖挛锒嘉尬摇⑹切榧俨皇档模磺兄谏故敲灾醋耪庑┦挛铮蛑慈〉那苟鹂唷U庵慈∮腥缂纤惆阎谏涂囵じ孔牛晕颐潜匦胍コ慈。涠ɑ廴д切蕹值牟呗浴=浠旧鲜鞘綮兜骱偷墓ぞ撸苁刮颐巧钤诤推桨怖种校约笆屎响缎薅ǎ挥卸ㄐ氖侵赣凶愎坏男牧δ苡行У亟饩瞿谛牡奈侍猓恢腔凼鞘刮颐切哪堋缚赐浮鼓切┧匦胍辞宓氖挛铮绕涫侵慈。强嗟母矗踔潦前讶死嗪涂嘞蹈吭谝黄鸬闹鞫Α5腔褂幸患戎匾暮陀Ω妹靼椎氖拢词堑降资裁词侵慈〉囊拦椋渴裁词侵慈〉耐贫Γ偈刮颐嵌允挛锝舯Р环牛恳虼宋颐蔷捅匦胍嗔私?br> 执取以及其各种形态。

至於什么是执取所依?直接说,即是这个世界。「世界」这个名词,在「法」方面的含义是很广阔的,当说到佛法的世界,其含义是:一切即一,一即一切。不论是人界、天界、梵界、阿修罗界、畜牲界、地狱界、恶鬼界都称为「世界」。它有不同的层次,所以较难理解,我们一般所理解的都是浅的表面层次,或称为「假相的阶段」,假如以普通的知识是不可能了解比那假相层次更深入的现象,因此佛教即提出几个层次的说明。

世界可为两个方面,即物质方面,也称为色法;心理方面称为名法。我们经常听到前辈提起,或在古籍里经常可看到「色法」 (身法) 和「名法」 (心法) 这字眼。希望能了解「色法」和「名法」的使用,即是把世界分为两个方面,或把世界万物分成两大类:「色法」为「物质」,它不属於心识,而另一种属心识或心里的感觉,总称为「名法」或「心法」。但为了更加详细地解释,再把心法分为四个部份,称为受(VEDANA)、想(SANNA)、行(SANKHARA)、识(VINNANAM)。受、想、行、识这几个名词,在我们佛教界里是随处可见的。相信各位都曾听说过,当我们把「色」的部分,即色法加入这四种心法,就形成了五个部份,统称为五种组合,巴利文称为「五蕴」,译为形成世间的五种组合,尤其是人和生物。

「观看世界」意思是要多观察世间的生物,尤其是我们人类,因为一切问题都在人类。在这世界上有很多问题必须要了解,但真正重要的问题还是在於人,人类的教育已足以令我们伤透脑筋了。认真地说:我们把人称为五种和合也可以,因为世上各种的和合,绝对不会超过这五个范围,五蕴构成一个人,是每个人所共有的。

我们人可区分为五种和合,那物质的身体称为「色」或「色蕴」,心的四个组合,分别为:第一个组合称为「受」,是感觉到苦受、乐受或不苦不乐受,我们所有的感受都是生起各种果报的原因。很肯定的,只有这三种感受:即乐或满意;苦或不满意;另一种是在不知苦乐的情形下,即它还在痴呆中,但同样的它也是一种感受。一切的感受肯定不是这个就是那个,时常存在我们身上,一整天都充满着乐受、苦受、不苦不乐受。我们每一个人自然是有着任何的一种感受,比如当我们坐在这里而升起了麻痹的感觉,可称为苦的感受,此时若听到某一些我们所满意的声音,就会生起乐的感受,因此就没有苦的感受了。而那痴呆的感受,是有时当我们接触或知道某些事务,但却怀疑它到底是怎样的而不能明确地下个决定,对它们到底是喜欢或厌恶,贪爱或嗔恨等,这样就生起另一种不能确定是苦或乐的感受。因此我们就把所有的受分为三种,即是「乐」、「苦」或「不苦不乐」。我们将不间断地生起其中的一种感受。「受蕴」即是由这三种感受组成,这是在心方面的第一个成分,但是从五蕴来看则属於第二种的因缘和合。

接下来的一个因缘和合称为「想」,在文字上翻译为全面的「认识与辨别」,虽然它也是一种感觉,但却与前面的不同。前面所讲的感觉是属於知道苦、乐、不苦不乐的感觉。而「想」却是一种自觉,有如在醒觉中的感觉,称为有着良好的记忆和有觉知,不会有迷醉入睡的情形。「想」是一种在觉知中去认识「什么是什么」,「想」有着良好的醒觉使我们不迷醉、不昏沈。希望各位能掌握其真正的含义,总比只是掌握语言文字,或只是那「想」的声音来得好。一般人比较喜欢称它为「记忆和认识」,这也是正确的。因为如果我们还有着记忆和认识,不就是还清醒着吗?当我们从眼、耳、鼻、舌、声接触时,就有所感觉,记忆起和认识它是什么,如随着我们的记忆去认识辨别是白色、青色、红色,是长、短、高、低等等。这都是良好觉知的认识感觉,有这一种认识感觉即是我们还清醒,称为「想」。在心 (名) 法中,被安立在第二种类的因缘和合『积聚』里。

第三个积聚称为「行」,其含义实在是太多了,使人混淆不清,在名词上也有很多解释,请别把它和其他种类的「行」混为一谈。「行」是心法中的一部分,也可称为「心想」心的思惟)或「组合的造作」。种种的因素组合起来,就产生造作。在文字上的「行」译为组合的造作,但它的动态则为心想、思考的感觉,想好的、想坏的,这都是「心想」,由於内在的组合造作而引起「思」的感觉就是「行」,在这里把它局限在「思考」和「心想」中。「行」在其他方面的意义是「组合造作」出来的善法、身体、事务、有心识或无心识的一切。由於语言文字的原故,把它译为组合也可以,不论那组合是什么,都称为「行」。对由这五种积聚而构成的人类来说,「思」只是其中的一种积聚,为第三个积聚,若把色蕴也加进去,则总合为第四个积聚。

识蕴属於最后一个心法,也是名法的第四种积聚,「识」的任务即是对眼、耳、鼻、舌、身、意六根的知觉。「识」可简单译为「清楚的了别」(察觉)。但它的真正含义是依照自然的本能去了别,但不可译为正确认识的了别,因为它只是一种知觉。当有外缘和眼根在一刹那间相碰,而去领接这外境,察觉出它是某一种色尘;一旦有外缘和耳根相碰,即能察觉出那是一种声尘;而鼻根一碰到外缘,也能立刻察觉出那是一种什么样的气味,当心去执行在眼、耳、鼻、舌、身、意外境的知觉时,就称为「识」。

总而言之,我们有四种心法的积聚,即是「受」-苦、乐、不苦不乐的感受;「想」-取相、认识,有良好的记忆、能自觉;「行」-造作、心思;「识」-知觉、了别。这四个部分为「名法」与身体的「色法」和合,总合为五种,即为五蕴「名法有四种,色法有一种」,如简单区分则只有色法和名法两种而已。

希望各位能特别记住「世界」这个名词,除了这个「世界」之外,再没有其它可成为「苦」的立足点了。别忽略这些我们不了解的字眼,如五蕴等,不要听过后就再也不注意它,这样会使我们不能真正理解佛教。希望各位先去清楚这些名词,别把它们当做是过时的,或是为老一辈人或出家人而立的;甚至误把它看成是离题的名词,因为我们只有透过学习和研究,彻底理解这些名词「什么是什么」后,才能明白「苦」、「苦的起因」、「苦的熄灭」和「灭苦的方法」。认识五蕴,才能了解苦、集、灭、道,这就是佛教的本来面目,就是这样的,因此我们必须认真地认识五蕴。


 五蕴

(一)色蕴

五蕴-五种因缘和合,是四执取的所依处,希望各位能回想一下,并重新来了解四执取如何束缚五蕴,尤其是我们人类。每一个人的五蕴充塞着各式各样的染着执取,随着愚痴,我们去执取每一积聚或任何一个积聚为「自我」,也执着这个色身为「自我」。如步履蹒跚的孩子,当他撞到门板时,就感觉到疼痛而哭泣,直到拍打门板后,嗔心才得以平息,停止哭泣和疼痛。这就是执着这没有意识的木板,把它当成是有个「自我」。必须要了解这是最低级的执取,甚至有些成年人因染执色法为有「我」,憎厌身体而捶打自己的身体或头等等。如果谁曾经这样做过,请自己思考一下:这到底是什么原因呢?事实上,他的原因和上述的小孩一样,即是执取这个色法的部分是「自我」,要它随我们的心意去做。稍微聪明的人就会执着「受」、「想」、「行」、「识」的任何一部分为「自我」,要不就执取这五蕴所组合的积聚为「自我」。但是这种执取色或物质为「自我」而去憎厌、贪爱是最低层次、最基本的错误观念。

(二)受蕴
色法下来就是「受」,如前所说「受」是苦、乐、不苦不乐的感受,也是最执取为「自我」的部份。让我们来看看这些例子;当我们沈溺在欲乐时,尤其是在接触色声香味触那一刻所产生的津津有味、很爽快、好过瘾的感觉,就是「受」了;即是世人黏缚着自己假设的各种津津有味、好痛快、好过瘾的乐受。对於所用的句子,如果你们听了不明白或者觉得太过粗鲁、庸俗的话,我感到很抱欺,但却不晓得该用什么句子表达才恰当。如果引用巴利文 Asatha来解释,那就是对色声香味触的好痛快、好过瘾而沈迷、贪爱。「厌倦」Nibbida 的感觉正好与其相反,是我们对某一种的好痛快、好过瘾的感受已经厌倦了。这种好痛快、好过瘾的受可以说大多数人或似乎每一个人,都将它执取为「自我」。原因是到底有谁不喜欢这种好痛快、好过瘾的感受呢?尤其是在无明的趋使之下,身体或皮肤和外境的接触,使我们不管这么多,只顾享受那好痛快、好过瘾的感受,而执着「受」为自我,然后想把它占为己有。

这执取「自我」的含义有两方面,第一是去取或取者的方面,是「主动」;另一是被拿取、被憎恶、被恼怒的那一方面,是「被动」。这两种「受」,不论是「去取」或「拒绝」的感受,都执取为「我」,是「苦」的所依。如果外境符合心意,就有好痛快、好过瘾的乐受,执取心就贪爱不放;如果外境不合心意,就有不痛快、不过瘾的苦受,执取心就嗔恨不要。执着「喜爱」和「憎恶」为「自我」,这两种都是苦的所依。

喜欢的感受和憎恶的感受,依据法的真正含义,它们的苦都是等量的,但是一般人依据世间法或沈迷在假相之中,认为喜爱的感受为乐受,不是苦受,只有不喜爱才是苦受。关於这一点,我将在后段讲述。在法方面,喜爱同样地能引起内心的澎湃、散乱;而不喜爱、不贪爱则使内心泄气。不论是痛快或痛心都同样的使内心疲惫不堪,引起欲望和苦海的盘旋不休。如从法来看这都是苦,乐受就陷入贪爱,反之苦受就陷入嗔恨,如果是不苦不乐受就陷入各种「痴」与不耐烦中。我们一整天就浸泡在这染执为「我」的「受」中,受尽煎熬尚不自觉。这个「受」控制着「心」,牵扯着我们,最后必定落入痛苦的深渊中。希望各位能慎重思考,正确地看出自己所染执为「我」的「受」,以及那能正确地将我们心解救出来的道路。在经典里有关修行的记载,大多数在教导我们观察「受」。很多证得阿罗汉果位的圣人,都是以「受」为观照的对象。

相较之下,「受」更易於成为执取的对象,因为它而勤劳地工作,争取成绩。试想:勤於读书和学习,为的不过是想赚取更多的金钱,以满足自己的私欲,因为购买各式各样的物品,包括日用品、粮食、奢侈品,甚至与异性的接触等都是用金钱换回来的。然后就随着凡夫的习性享用其「乐受」,同时也供给眼耳鼻舌身好痛快、好过瘾、津津有味的「乐受」,这都是来自我们投下去的工作劳力所赚取回来的。我们之所以投下全部的体力和心力,也只是为了要获得眼耳鼻舌身等的「乐受」而已,相信各位对这些都能了解。但重要的是:如果不是「乐受」的驱使,大多数的人就不会求学以及寻找金钱。在此可看出「受」的影响力有多大,这可不是闹着玩的。若有知识和了解,就有能力控制它,让我们的心超越各种「受」,而有能力做更高尚、更完美的事,这样总比随波逐流好得多,因此我们应该确切地了解「受」。

我想再度强调:即使是国与国之间的冲突,世界与世界之间的争执,甚至战争的暴发,若追根究底就会发现实际上都是「受」在做怪,尤其是眼耳鼻舌身的乐受。战争的真正原因不是「什么主义」、「什么理想事业」,实际上是来自「自私自利」。各方面都企图从掠夺中获取利益,那所谓的「主义」只是掩饰工具,或只是次要因素,它的根源就是人们已成为「受」的奴隶了。因此认识「受」就等於认识沦落为烦恼或苦的重要因素。

人界或比人界更高的他界,也同样在「受」的魔力之下, 如被称颂的天神,也和人类一样,只追求乐受而已。但只不过是有较美好、高尚的天界受用,能随心欲罢了!然而,依然还是不能摆脱眼耳鼻舌身的津津有味的乐受。比天神更高的梵界,虽已搁下了性欲的津津有味,但还是摆脱不了心中那称为禅悦的悦乐,当有着禅那或在定中,就会产生禅悦,那种舒畅安然的乐受。它同样是黏缚着心识的好痛快、好过瘾的「乐受」,虽然与性欲没有关系,心境无可否认的也是「受」的一种形态。比人类更低级的众生就更不必提,它们在「受」的控制之下,根本没有道德纪律。因此了解「受」,它是没有「自我」的,不值得执取沈迷,它对我们是没有利益的。

(三)想蕴
接下来即是「想蕴」,译为良好觉知的记忆、认识和辨别,它也是易於被执取为「我」的。一般都认为:当我们睡着时,便有什么东西离开我们的身体,那时我们就有如木头一样,眼耳鼻舌身都没有知觉,一旦那东西重新归附我们,记忆、认识都重新觉知起来。我们都相信这一点,因而更执取那记忆为「我」。但是佛教的「想蕴」是没有「自我」的,「想」只是良好的觉知、取相,或记忆中的认识作用。因为在健全时,身体有着系统的组合。一旦身体系统失去功能时,这组合的「想蕴」或灵魂立刻就失去作用。因此佛教才不承认「想」是自我。但一般人喜欢用种种的理由作为藉口,执取「想蕴」为自我,以分辨常人和疯子不同。佛教的教诲却相反,解说它不是「自我」,而只是因缘的组合。

(四)行蕴
接下来的是「行蕴」,其定义为「组合」、「造作」,主要是思心所 (心想的功能) ,即意志作用,对境而引起心行,经心思审虑后,而作出决定的「思行」 (思念) ;也即是思维,想着这个、想着那个,不论是善的心思或恶的心思。也因此,「行蕴」的生起,比其他蕴更能使我们执着为「我」。若论及更被执取为「我」的,应是那正思考着身心的「思考的人」,这是无论谁都觉察得到的。如近代的一位哲学家,如没记错,大概是 BERGSGAN,他有这么一个哲理,从拉丁文译过来是「我思故我在」。他所持的理由是:因为心行能思考着,才有正在思考的我;即是我们本身的「我执」。从这里我们可以看出,现在虽被称为科技时代,哲学家还有着这两千多年前旧有的执着,执取有个「我」,即执「思」为「我」-那个正在思考的人是「我」。

但是在佛教中,「行」也和其他蕴如「受」、「想」一样,否定思行或这执行思考功能的思心为「我」,因为它本来就是没有「自我」的。思考作用的产生,是由於种因素「因缘」组合所造成的自然法,不是「思考」自我现形,而只是构成人类组织中的任何一部分。如此就不会有所谓「吾为自我」的概念,「行蕴」、「思考」才被安立为无我,与其他蕴一样没有一个「自我」。尤其在佛教的名词中,早已明显地指出:「行」的定义是「组合造作」,是由种种因素组合造作出来的;在此更进一步指出那不是「自我」。使我们难以明了这原理的原因是由於我们还没有充分理解「名法」 (心法) 的本质。通常我们只理解物质的各种本质「色界」,但对於非物质「心的本质」似乎不能理解,所以才这么难明了「名法」 (心法)组合造作的本质,因此我们必须继续研究各界「心的元素组合」,在此只能依佛教的原理理解。内心所产生的思考「行蕴」包括「色」 (物质) 与「名」 (心) 在内,是由这种种本质 (界) 组合造作而成。人们常这么想:某某人为思考的人,或有某某东西在思考着。在这种情形下,人们就相信有什么灵魂神识为自我,它是身体的主人,主宰着我们的行动等。佛教全然否定这些学说,一旦把每个部分逐一的分解出来,将什么也找不到,这也证明任何部分都不是「自我」;即使「行」也不例外。

(五)识蕴
「识」是最后的积聚,意为识别、能知所知;执行着眼耳鼻身的「了别」(知觉) 作用,同样是没有自我的。它为生理上的器官或佛法语言的内境,「根」即是眼识和视觉神经,耳识和听觉神经,鼻识和嗅觉神经,舌识和辨味神经,体内的各种神经以及表皮的触觉神经。全身的功能时时存在着,随时领纳色、声、香、味、触的「尘」 (外境) 。当根和尘刹那一碰时,「名法」 (心)的「识」同时在这一刻产生,这第三者将会在根境上生起知觉、了别作用。比如在眼根就产生眼识的知觉,了别色是什么形状,是人、是兽、长、短、黑、白等。这生起的知觉就像机器一样自然运作,佛教将「识」比喻为一台自动运作的机械,同时它必定是基於眼耳鼻舌身而形成「了别」 (知觉) 。因此就有人执取它为灵魂、神识,从内心驾御出来领纳来自眼耳鼻舌的「尘」 (外境),执取为「我」。但在佛教的原则中,它是自然的,如色尘和眼根加上眼识神经,一碰即产生了别「知觉」,也可称为「识蕴」;同时随着那根境的领纳而安立其名,如眼识、耳识、鼻识等,其间只有了别、知觉,无论在那里都没有自我。


「如实知」-五蕴是无我

当每一个部份的「积聚」分解开来,不论是色受想行识的那一个部份都没有一个「我」,如此就能从一切事物中拔除「自我」的错误观念,所谓一切事物,即是指人类的身心。全世界都可以分解为这五个部份,纯粹的「色法」,与「心」完全扯不上关系。理解这五个部份,即是理解全世界都不是「自我」。「理解」的意思是前面所讲的「看清」,和所谓的「明白」是两回事。

如能专注去观察思考那能拔除「我执」的「看清」,就必定能对这些事物不再动摇、不再产生欲望、贪爱或嗔恨,这才可称为已「看清」这些事物不是「自我」的。运用理论的思考是不能拔除「我执」的,它只限於产生那相信这不是「自我」,如此而已。不像「看清」那样能绝对的断除「我执」。因此必须认真地学习戒定慧三学,才能拔除对一切事物的「我执」。

现在,虽然我们已能理解万物没有「自我」,但却仍旧是执取万物为我的立身处,这一点我们必须要清楚了解。构成这个世界的一个部份或人体的每一个部份,无论那里都不是「自我」的,但依然是成为「我执」的立身处。其原因是来自「无明」所执取之驱使力,使我们执取,不能依据真理更深入的去看清真相。因此在这里所应该实行的重要任务是在这五蕴中产生看清真相的智慧,以便实际的有能力熄灭无明。当真正的看清真相之后,他将看出没有一个部份值得沈迷执着为「我」,那时「执取」将会自行破除、消失。虽然曾经在潜意识、与生俱来的本能,或什么样的执取,必定会马上瓦解,因为这时他已真正彻底看清那曾经沈迷执着为「我」的东西,实际上是没「自我」的。

因此我们必须时常专注地观察这迷执为「自我」的五蕴,这是佛陀最常宣说的卓越的教诲:「五蕴是无我」代表着佛教的精华和精神特色。因此我才喋喋不休地诱使你们对五蕴「积聚」产生兴趣,也请别把它当成是戏言而拿来开玩笑,这是佛教的重要内容。尽管以哲学、科学或宗教的角度来探索,如能如实地明了这重要的内涵,执取将会被破除,各种欲望烦恼亦寻不到可依附的立足点,没法再生起,苦也就没有了。

在此我们有一个问题,为什么我们平时不能看出这五个部份的真相?到底是什么原因?因为当离开母胎,张开眼睛看这世间时,我们不可能有智慧,必须要接受环境的教育,自己不会分辨是非黑白,也无从选择,只得一味的接受。在周围环境中有语言上、行动上的教导,也有来自亲身体验所理解的事物,这全都是周围环境所给予我们的教育,不断的向我们灌输万物都有「自我」。这些都是天性本能的推动力,内心在说有个「我」,称为「我语取」,这是我在前几天所讲过的。我语取是与生俱来的,且每一天都在增长中。我们和父母亲、朋友们在交谈时,几乎全部都充塞着你、我、他、是我、是这个人、是那个人,是主动者、被动者、我得我失,不断在加紧束缚,加深「自我」的感觉。举个例子来说,我们生下来就被立名为阿超、阿仁等,是他的孩子、是他的孙子、是他的丈夫、是他的妻子等。周围的一切都只是在指明有个「自我」,每一天「我执」都在不自觉中逐渐长。「我语取」在逐日沈重、增加,「我执」越来越沈重。当产生我执后,自私自利就随之而生,它使人趋向於只顾自己的利益,从不考虑别人,然后就随着这志向宗旨行事,以获取利益,同时也在滋养着自己的爱欲、我执、我和我所有。


 「假名」

对这个人,那个人执取为「自我」的状态下,称为「假相的我」,如果说他是真的,那应该说是假相中的真理。比如这个人被取名为阿超、阿仁。他真的是阿超,因为每个人都叫他阿超,甚至他自己也承认是阿超;或者被取名为人、畜牲、是神等等,这也是真的,因为每一个人都这样互相称呼;但是这种「真」是「假相」相对的真理「被假名为真理」。所谓「假名为真理」,即是欺骗人的最表面一层,认为万物有个自我。此时如果我们足够聪明,就能直接看出那是蒙骗我们的东西,随即醒悟过来,而不再执着阿超、阿仁为「自我」,是统治者、是国王、是比丘、是人、是神等等。要真正看出这一切都是社会所制定出来的假相名称,为的是方便彼此间的语言表达,互相联系,从中获取好处而已。因此就必须要保有这「假名」,或由於自然界的趋使而产生这些假名,否则人们就不能互相沟通,也没有语言文字可应用。人类是要互相关怀,互相联系的,因此我们才假设「那是那,这是这」,才能互相了解,互相交谈。这些假名是怎样来的并不重要,重要的只是能真正的明了,这全都是假名的,不是真实的。如果我们能了解它,也就是我们已从其中一层迷惑醒悟过来。


「法制」-大自然所制定的

接着我们来谈谈「法制」,举个例子来说,我们已不再认为某人为阿超,即是我们已看透这构成阿超的各个成份,当我们观阿超色身或组成阿超的诸蕴,将会发现阿超不过是色受想行识的组合,每一个成份被制定为这个、那个,如色蕴的成份、受、想、行、识等成份。如果能从这里可以看出「法制」就较为聪明,已能深入一层假相的阶段。我们也可以更详细地将法制分析出来,如色身可分为地、水、火、风,或依照现代教而将它分解为各种化学元素,如碳、氢、氧等,这可看出纯粹是「法制」制定的地大、火大、水大、风大,或被分解出来的元素,这样我们就可更深一层的看出,那只是深层的哄骗我们,看起来好像没有人,存在的只是各种元素的身体。至於「心」,只是一个名法的元素,随着它的任务,可随时随地分析为更细微的成份,如「受」、「想」、「行」、「识」。当我们如此忆念,就感觉色身已消失不见了,对於阿超这个感觉也随即消失,那感觉为我的孩子、我的妻子也消失了,这都是由於进入这「法制」的状态中。虽然如此,我们还黏缚着法制,因此佛陀才教导我们应更深入的去看清,直到探寻到「真谛」 (绝对的真理) 为止。


「空」-空掉自我

实际上,当我们以「真谛」的角度观察万物时,很明显地不论是从地、水、火、风、氢、氧、碳等元素或色、受、想、行、识,深入地去看清,将不难发现它们都共有那「空性」的特质。到底要空掉些什么呢?即是「空掉自我」。这「空」译为「空掉自我」。别只是把它看成是地水火风,无论从那一个角度来看,它都是无有自我、无有实体的,这可发现「空」的意义。在每一种现象中都「空无自我」的本性,只因我们不懂得如何的观照,才没有办法看出「空的真相」。

你们有那一位可以看清万物的空性状态,那么净取或染取将无法生起,那些已生起的也不能久住,全部瞬间化解掉了。这时五蕴中的任何一蕴也不再执取,进而生起那无我相、无人相、无众生相、无寿者相、无界相、无蕴相、无境相、无有一切,这就是彻底的「空掉我执」,直到一切的苦不再生起。苦自然是从欲望烦恼生起,欲望烦恼的产生则是来自沈迷执着任何一蕴为「自我」之后,就燃起欲望的想要、想有、想是,这种的欲望想要是无明烦恼,一旦有欲望就有苦,有欲望肯定就去行动,当随着欲望想要的驱使力去行动,肯定是苦的结果,就这样无止境的循环不息。

苦是很细微的,如前面所述说一般人称为「乐」的感受,若依照圣人的状态,这一般人的乐也是「苦」。在这世界上没有一种事物不苦,只不过有些隐藏起来,使人难以觉察。隐藏的苦,如认为好善就是乐,必定有好人因快乐而带来苦。请好好的思考一下吧!好人也必有好人的苦;快乐的人也一定有快乐的人的苦。这句话较难以听懂,但却不难看出它的真相,自己去思考观察,苦是很隐密很微细的。如果我们沦为任何一种欲望的奴隶,那一定是苦,不自在。人人都说快乐很好,如果被这世间所认同的好、善和快乐的现象所束缚,那时已完全地沦为任何一种欲望烦恼的奴隶了。

当我们看清万物是空性时,是世界上的事物,被称为众生、人、或什么都好,那将会有次第的一层一层的去除执取,最初这假名的阿超....、孩子、父亲、丈夫等等,当已结束这假名,只留下那法制的色受想行识、地水火风,然后再深一层详细的,看清这些「法制」,直到看清而转为「空」,破除我执,这就是进入空性。此时他将不再沦为烦恼欲望的奴隶,各种的苦也无从生起,这一切都是看清五蕴的真相,进而将执取拔除,所获得的结果。

总而言之,在这世界上万物都包含在五蕴中,即是色受想行识,每一个蕴都是虚幻不实的,只因有「饵」去引生,直到变成「想要成为」和「想不要成为」的依靠处,这些全部都在引生苦,时隐时现。若要从苦中解脱出来,各位必须依靠三增上学的修持法,由五蕴的执着中拔除出来,就不会成为五蕴的奴隶,这时也就不再有苦了。如此,这世界或各种各样的事物,都只带给人们方便、安乐、舒服的环境,人类也就不会由於各种事物而烦躁热恼了,生活就拥有那超越万物的心,这就是彻底看清五蕴的结果了。
 

 

 

 

 

第六章 自然止观法门  

尽力又专注的了解某些事情时,定就自然产生了。佛陀时代,於听闻佛法中自然开悟的人比比皆是。

自然止观法门的程序
  * Pitiparamot:法喜充满、喜悦、舒畅、爽朗
  * Passadhi:心的止静、平静
  * Samathi:心 (定) 、适合於实行工作
  * Yathabhutananadassana:观照真理、洞察真理
  * Nibbida:心境深感厌倦、厌离
  * Viraga:离欲、松驰
  * Vimutti:心的摆脱、解脱
  * Visuddhi:清净、不受污染
  * Santi:寂静、清凉
  * Nibbana:涅盘、不苦了

各位法律系的同学:

今天我感到非常抱歉,在还未开始今天的讲题之前,要和各位谈一些私事,今早醒来,就感觉到前天提到的哲理「我思故我在」的哲学家名为 BERHSON,正确名为 DESCARTES (笛卡儿),拉丁文是 COGITO ERGOSUM。后来到附近借字典来查时,才发现不正确,如果有谁想要查明,可自己翻阅字典。

所谓「私事」或者较正确的字眼应该是「自我纠正」,也就是自认记忆错误,俗语说「四足尚有失,学者尚有误」、「人非圣贤,孰能无过」。我还不算是哲学家,因此,自然是常会犯错的,特别是对那些不太留意或不想记住的事情。也就是那些不很相信、不太感兴趣的事物,造成不太想要记住而容易犯错。就如刚才说过的哲学家 DESCARTES,是十七世纪的人,但思想却像两千多年前的古印度人一样,认为「行」-「组合」就是「自我」,所以我才不注意这些人,正因为我不曾注意,这才不能记住他。

对於这一点,希望各位能稍为注意和观察;如果我们对某人或某种理论学说不相信,对它也不太能记住,若想要记住就必须要先去明了直到信奉。因此,特别是对佛教的原理,我们必须要学习研究而明了,到能虔诚的信奉为止,才能熟记它。另一件希望大家思考观察的事情是,一旦心情舒畅清凉,即是将要见法的时刻,或称为「开悟」,它是悄然而至的知晓、觉悟,即使是那以前模糊不清的记忆,也将再次地清楚映现出来。若是处在疲劳、闷热或散乱之时,既使原本有的良好的记忆,也会变得含糊、杂乱。记忆已是这样了,更何况明了法则的定心,在此恶劣的环境将更难以出现。前面有关我错误的记忆,正是一个很好的例子。这个例子明显指出在喜悦、清安、舒畅的状态下,才能有「定」去思考。在此我将阐述有关看清法则真相的方法和阶段,以及它是如何产生的。

在开始这一系列讲座时,我曾说过佛教即是明了「什么是什么」的知识理论和实践程序,接着说明「什么是什么」即是无常、苦、无我。并解说众生沈溺於无常的事物,都是由於染着、妄着,所以才紧紧的黏缚着这些事物;而三增上学则是断除染执的实行方法。最后也说出支配、形成世间的五蕴,即是执取的归依处。因此我们必须要实际的探讨这五蕴,正确的明了它的真相,才能产生那透澈看清的智见而从染执中舍放,摆脱出来。其基本的实行原则,世尊已详尽解说,即:有良好的戒就能改善身、口;修定则是专注及调和心力,来适合心行的任务;继续的内观而产生慧。在此我想特别慎重的指出,其实我们很幸运,当心处在「适合於工作」的情形时,即自然解决藏在我们内心的各种问题。

现在所要说明的是,心的「定」不是按照仪式或形式来训练。实际上,「定」是可以直接从「自然」的方法中获得,而不需要制定任何形式,在前一回已有了合理的解说。所以自然的「定」和按照形式的方法所产生的「定」是两回事。但我们所要达到的目标是一样的,即是当有了定之后,将可很轻易而且顺利的应用於观照慧或心。另外还有一个应注意的要点是随缘而修习的定,往往是恰到好处,利於观照;而按照一定形式所修习的定,往往因定力过强,而只是喜欢处於定中的轻安悦乐的倾向。造成沈溺停滞不进的障碍,甚至产生迷惑以为自己已证果了,因为在定中肯定有那轻安悦乐的感受,由此缘故,如果懂得滋养自然的「定」而让它生起,并好好地保护它,才不会浪费这定力或培养过多的定,同时也不致输给按照形式的修定者。

在三藏经典中,时常有提到这自然随缘的证果次第。有的在佛陀跟前证果,有的在说法者前证果,而不是进入森林成为隐士,也没有形式上坐式的精修,尤其是五比丘及一千位比丘是在听闻佛法而证果的,这更证明证果不须在任何形式上下功夫,而实际上是在自然随缘的法中看清、觉悟。

这些都是很好的例子,让我们明了自然的止定。当我们在尽力的看清时,自然止定和那要看清的心境必定是紧紧的相互依存,这是自然且不能分开的。其它同样的方式例如,当我们专心计算或练靶时,心就被逼着专注,这也是自然形成的。同样地,虽然各位坐着听我开示,如果你们理解所讲的句子,或很专注的随着开示的句子思考,也自然显示定的存在,这就是自然止定的情形了。然而却常被人们所忽略,因为它们看起来并没有什么特异神奇。但事实上,随缘的定力,使得我们能够生存下去。甚至在世尊跟前或其他地方,依靠这自然定的方式而证悟阿罗汉的也不乏其人。因此,希望各位别忽略这自然修定的方式,我们以前可能已拥有或已能实行它,应该尽力的滋长和保护它,就有如证悟阿罗汉的圣者,不知道以坐式来修定的方式一样。


法喜充满

在这里我们进入这自然界的定的秘密里,内心随即产生各个次第的感觉,直到真正的看清这世界、五蕴。请看黑板上所写的第一个阶段:「心境喜悦,法喜充满 Piti Pramada」。这是首先要具备的条件,巴利文的解释是指来自佛法的喜悦,还好这句子不曾指性欲方面,一般情况下,也较少用。这喜悦是从佛法中生起的,例如从我们所做的任何一件善事,或从相信自己是位行善者而自我尊重,或从本身不曾造过恶而有着清净心,或从正在奉行着自己所满意的善事,而自我赞叹;或从想着那值得崇敬的事物,而生起喜悦。

任何一种善行,即使是布施、弘法等基本善法,也可产生喜,若进入戒的阶段,身口有戒,行为没有瑕疵,所生起的「自我」崇敬之喜就更为强烈。如果进入定的阶段,将可看到定的第一个步骤初禅(PATHAMAM JHANAM),不必怀疑,喜必定是存在的,但是我们不要谈那禅定的方式,它是属於形式上的,我们要继续的谈自然的定。

希望各位能多回顾并观察有关自然法中所产生的喜,例如我们坐在清幽、寂静的地方,那儿气候良好,风景优美,环境清幽,心情感觉到舒畅悦乐,这也可算是另一种「喜」。同样的,去奉行一切善事,自己亦清楚确认真实不误,那时也会有强烈的喜悦感;甚至充足的睡眠,精神舒畅爽朗,也被列入这种「喜悦」感中,这些都是在自然法中产生出来的。巴利文经典也有提到各种奇妙的喜悦,例如有位比丘在开示佛法,度化众生时,感觉到自己做好本身的责任,而产生法喜、悦乐;再加上其他的因缘条件就证果了。


 心的止静

「喜」埋藏着某种原动力,能生起所谓的「PASATI」,译为止息、镇静。平时我们的心不能止静下来,是因为心无时无刻都沦为思行、情绪、感受的奴隶,使内心处於散乱中,而心猿意马不能止静下来。当佛法的喜悦生起时,才能适当地控制着心,使心安定下来,即是喜好的程度有多少,轻安就有多少。


「定」-适合於实行工作

止静下来后,自然就生起定,即心在敏锐的状态时,也就产生敏锐实质的定,这是最适合支配心行的心理状态。佛法中真实的「定」不是像石头那样坚硬,毫无感觉,而是为了要灭除烦恼,它处在於最高的清新舒畅清凉安定的状态-VIAMMANIYA,是最适合於觉悟、明了真理的,这才是我们所要的「定」的状态,此「定」为增上定,为发「慧」,而不是那僵硬深入禅定的禅那,因为这类的定将不能观察到什么,甚至心已经对禅悦黏缚着也无法觉察,以至无法运用它来观慧,这是一大障碍。观慧的人必定要脱离禅那,才能运用定力作为观慧的主动力。

实际上我们不须任何的禅那,不必入定,仅要有定和适於工作的特质,便足以看清真相,直到产生「如实智见」-觉悟出一切世间的真理,即是在很自然的情形下,对世间或累积下来的顽固问题,都能一一明白。正如在佛陀跟前听闻佛法的听众,不必依赖那固定的形式或奇异的行为,当下思考即能觉悟,但并不是立刻生起无上智见马上证悟阿罗汉。或许已产生初级的正智见,但还得依靠定力的扶持,方能证悟初果。此外有一种特殊的情形是,由於过去接受了错误观念,一直围绕在错误的见解中,所以不能生起「如实智见」,也就不能与真谛符合。然而只要他的知见一经理解,将比平时更为清晰、深刻而正确,这都要看他的「如实智见」的程度而定。如果知见是随着真理的正确地发展着,即是依随法性,一直前进到如实智见洞察诸行的真理。假如如实智见的程度不够圆满,即使不能证入初级果位,仍可成为善人或贤人。倘若环境适合且有足够的波罗密,那他将可证入阿罗汉。不论何种情形,这自然法则的定会或多或少的产生。因为大多数的佛教徒都要求照见真理,他们绝对都听过、思考过,也观照世间诸行。此时所生起的「智见」,肯定是会带来利益的,而不会是徒劳无功的。


 洞察真理

「如实智见」是依据真理而看清万物,尤其是前面所说过的无常、苦、无我。简单地说,「依据真理的看清」,即是「不值得拿取,不值得成为」。因此,我们必须要彻底的明了三法印,因为它是佛教最简短的精华。在巴利文中有这样的句子译成泰文:「法不值得去执取」。法即是万物,不论什么都不值得执取为「我」、「我所有」、「善」、「恶」、拿取、贪爱、憎恨等。如果有了任何一个感受,不管是满意或不满意,合意或不合意,均已执取那事物了。不必要的而占为己有,就叫执取。甚至在思行上或感受上也可称为执取,如想着贪爱、喜不喜欢、担心忧虑等。

这「不值得拿取」、「不值得成为」依着「不值得执取」的原则。若值得执取也就值得「拿取」和「成为」。拿取的例子如,那束缚着我们的金钱财产、食物等及令我们满意的事物。「成为」的含义是认为我是这个、我是那个,是男是女、是夫是妻、是孩子、是孙子、胜利者、失败者、统治者、平民、主动者、被动者、我或我所有等一切都称为「成为」。如果深入的观察思考,将能觉察执取「我是人」是不值得快乐的,因为那是苦的所依处,因而产生厌倦。如果不执取「我」,也就没有苦了。在这里主要是说明不论那一类的「成为」,就必定产生那一类的「苦」。因为无论成为什么,他须要承受这个「成为」,忍耐地住下去,忍耐着生活,必须要为这个「成为」而争取、奋斗,至少也会在心里为了执取「成为某种」而挣扎、奋斗。当「我」或「我所有」产生时,肯定还有另一些外在的「我所有」,如某人是「我所有」的,於是就有了我的丈夫、我的妻子、我的这个、我的那个,直到出现了各种成为「我」的责任-要成为丈夫、妻子....等。实际上这说明了每一个「我」的「成为」,就必须无时无刻的为这个「成为」而挣扎,这都是染取驱使我们去执着种种的事物的反应。

还有一件事常令人不能理解的,即如果不去拿取或成为,那怎能生存下去?对於不曾思考这个问题的人,这可能是一个极大的疑问。在这里的「拿取」、「成为」的意思是指心染执的情形。由於烦恼欲望的执取,而认为是我的「拿取」、「成为」,如此一来心识就始终陷入沈重、热恼、束缚、打击、刺伤和燃烧中。当我们确实明白这一点,将会运用这智慧来接触一切事物,以明明了了的心念守护着心,而不致沦为万物的奴隶。

虽然我们感觉到这些事物实在是不值得拿取、不值得成为,但是这烦恼还是存在,我们仍将随烦恼的强弱而去拿取。我们不必像盲目者那样急躁热恼地拿取、成为,而最后落入无明染执的陷阱中,做出自杀或其他伤害自己的行为。这些都在教导我们应如何在生活中没有拿取、没有染执。

如果,我们运用佛智,确实地知晓法性是无常、苦、无我,一切是不值得「拿取」、「成为」,而去「拿取」、「成为」时,则可说我们是取得胜利而非败给事物,沦为奴隶。譬如老虎和毒蛇是价值昂贵的动物,当我们没有其他方法来谋生时,很自然地,我们就会以正确的方法去捕捉来换取生活费。若方法错了,我们就得死在老虎爪下。万物也是如此,特别是五蕴,有着无常、苦、无我的形态,它从始至终都燃烧着烦恼欲望,在这三世的时间中如果有谁盲目地认同这无常、苦、无我,那他的人生就充满苦恼,与我们常见的凡夫无异。

任何人都崇尚「善业」,如果我们以错误的方式对待它,或过於执取它,那将会遭受到善业的苦。除非已明白自然形态本来就是这样,然后合乎理性地行事,请各位别忘了,除非那些被称为「睁开眼睛」的人,以觉知的智慧去接触这些里面含藏着不值得拿取、不值得成为的毒素。否则我常常提到的「不值得拿取、不值得成为」将会反过来将「苦」泼给那些不知此状态而去「拿取」和「成为」的人。如果因为某种因素,还需要拿取和成为的话,尤其是对那些不能放弃烦恼的人而言,就应该明明了了-「它是不值得拿取、不值得成为」,而去拿取、成为,这种作法是不会错误的,而且恰到好处,在拿取和成为中保持着和平安乐,苦也就没有了。

 
可能还有人怀疑,如果没有拿取、成为,他将无所事是,那还有能力保护自己的财产?这是那些不甚了解真理的人的疑问。如果我们能充分的了解,就晓得以正确的态度对待万物,总比迷信、贪婪的行事好。有这么一句话说:「我们应该以了了分明的心念接触万物;别用习气贪欲接触万物,就是这样罢了!」若我们以无明去接触万物,不论是做什么,其结果必定是与以觉知去接触万物者不同。


佛陀阿罗汉

以佛陀为导师的阿罗汉们,已熄灭一切的无明,证悟无上的果位,他们做出比我们更多有利的事物,付出更多。希望各位思考一下,不明了这件事物,也正因为我们不了解自己,不是佛陀的错,而是因为我们不了解熄灭无明烦恼的含义。反而那些像佛陀一样已熄灭烦恼无明的人,依然日夜不停地工作。读一读佛陀的传记,看看佛陀到底日夜在忙些什么?将会发现到世尊一天只休息四个小时,其馀的时间都投入工作中。我们一天赖在床上或休息的时间多半超过四个小时,世尊比我们做的更多,他到底以什么为原动力呢?虽然那以欲望为主因的想要拿取、成为早已彻底熄灭了,但佛陀却超脱地以悲智的力量来行事。

在还未证悟之前,他曾经训练控制自己,无时无刻都薰陶着自己,以便产生悲智,所以悲智的力量就逐年累月的增加,直到证悟不再有漏了,当智力澈底的熄灭了欲望烦恼,但慧力却仍旧存在着,不曾消失,慈悲也化解成悲力而留存下来。因此证悟后的佛陀及阿罗汉的一切行为动作,都只是来自那遗留下来的悲智力,它有如残骸般的遗留下来,左右着身心。烦恼欲望已完全干枯了,遗留下来的只是清净,没有烦恼的身心。在这清净的五蕴中仍存有悲智继续在活动着,有如那已熄灭「引擎」而仍然滑行一段路程的汽车一样,这是由於遗留下来的速度的动力,即所谓的动量,行程的远近,就由动量而决定。阿罗汉们也是一样的,虽然烦恼已完全熄灭,但是悲智的动量还存有一定 动力,使得他能做艰难困苦的弘法工作,这是常人所难以做到的,他只是默默地以悲智的动力耕耘,从不期望获得什么。

虽然是身体的必需品,如托钵以养活生命,他可以利用所存有的智力,而不必有烦恼之介入认为生存是为了要成为这个、要拿取那个的,但所遗留的智慧,却能辨别是非黑白,去推动身体找寻食物,所不同的是已无所求,有得到也好,没得到也好;当生病时,也有足够的智慧知道如何去寻求医治,如果太过严重身体自然会坏灭,他也只是稍微去争取而已,生存与死亡,对他来说是没有意义的。但他会以智慧来随缘治疗,这「苦」确实已不复存在了。任何事都不必有「我」为主人,只有「智慧」随着大自然的定律去运行着身心,只是身法和心法;有如操作的机器,没有一个「自我」,只随着大自然而运行,生存下去。因此他就不会刻意地要求寻找特效药和金钱去治疗,并不是他不去寻求治疗,他只是随缘并不强求,若太复杂的话,他将不再追求,平静的生存下去,直到死亡,或就此入灭。熄灭烦恼就没有感觉去寻找药物治病,这是不可能的。阿罗汉不必断食而死或有病不治而死,这是不正确的,因为阿罗汉仍随着智力生存下去。在这里我们可以看出阿罗汉能生存在清净之中,为世人带来清净的益处,比那些为了「我的」而想要拿取、想要拥有,自私自利的世人来得卓越。「阿罗汉从不自私、运用悲智做事,心胸比任何人都宽阔、更高尚、更清净」。

当我们以阿罗汉为例比较一下,可看出绝对明了「不值得拿取、不值得成为」之后,无论他做什么,都比那有欲望想要拿取、成为的人做得更好,也能更正确地执行各种事物。欲望的「拿取」、「成为」是一种极大的黑暗,它将迷惑着我们而不能正确地看清「什么是什么」,最后甚至误把恶当为善。请思考一下,要怎样走才正确呢?但愿每一个人在执行各自的任务时,不论是职业上或其他方面的责任,都应时常运用智慧来察觉「不值得拿取、成为」的心,甚至能与大自然界相结合。我们现在得用正确的方法,善巧地运用於任何事物上。当我们还需要拿取、成为时,这个佛法将使得我们的心,时常保持清净、安乐;若以此种心态接触世间万物,肯定不会带来祸害、痛苦。


「不值得拿取、不值得成为」

这「不值得拿取、不值得成为」,一般人听了可能会很反感,但是若有谁能确实的进入其意识中,他将能勇敢地面对一切事物,心识将能从万物中超脱出来,不再有成为奴隶的感觉,也就是不再由於无明欲望的驱使而成为万物的俘虏。不论我们正拿取着、正成为着什么时,希望能时时地保持自觉:我们正拿取、成为着的那些事情,实际上是不可得的。因为没有一种事情是能随我们的意愿而能真实地可拿取、可成为。它无时无刻都处在无常、苦、无我之中,只因自己的无明烦恼,才不能循真理接触万物,而依随着自己的愚痴去执取,不能以无垢悦乐的心态执行任务,因此无时无刻都有痛苦、困扰。若任由自己的无明去推动,那有能力执行真善美的事物呢!其真正的原因是我们已沦为万物的奴隶。「如实智见」,即依据真理而正确地明了万物,不论是为了追求世上的名利,或追求下一世的果报、天堂、悦乐,甚至那超越世间的道、果、涅盘,这都有赖於如实明了、知晓,也即是「如实智见」,这对於我们佛教徒更为重要。

在明亮的智慧照耀之下,我们每个人都能舒适地生活在灿烂的人生中,这也是我们时常谈到的佛法的精华部份;人的清净无垢,除了智慧别无他物。有智慧就能生存下去,不值得把整个生命都奉献於执取中。一切的成功、拥有须认清它们都是假名为有的、虚幻的。如前所讲述过的,那假名是什么?法制是什么?即使「所假名的我们」是这个,是那个,也仅是为了方便分辨社会上名词、语言、事物来做好各自的责任罢了!我们不要随着世俗的假名而执着我们是什么。这有如小蟋蟀被灌醉时,互相撕咬至死的情形一样。人们如果被灌醉,迷惑时就不能正常地处理事物而互相残杀,因此我们不应该「迷上假相」,而必须保持清醒,有所觉察。这都是社会所免不了的假设现象,我们必须要确实地认识身心,这是什么?在自然法则中,它是怎样的?特别是无常、苦、无我的状态。如此我们就可以无时无刻地生活在自由自在中。

至於那些我们所需要的财物等,希望各位能看清它是另一种假有,不必随着世俗所假设-这是此人的,这屋子是这人的,这田园是那人的等。尽管心不执取为我们所有,但我们在法律上,依然保有这所有权。因此为了生活上的方便,我们也得保有某些东西,但并非被其控制着或主宰。当认清明了这要点之后,我们就从万物的牢宠中释放出来,而万物反成为我们的奴隶。相反地,若在欲望染取的驱使下而紧紧的执取着什么,那「物质」将爬到我们的头上,而我们却成为它的奴隶,它们是各不相同且互不妥协的。所以若要自由自在地超越世界,就得小心,不然在所有可悲的事件中,我们将沦为最可悲的一份子,且再也没有其他更可怜的事了,让我们回过头来多多地怜悯自己吧!


 厌离

当我们有了如实智见,看清万物的真相是没有什么值得拿取、没有什么值得成为的,厌离感(NIPPIDA),将随着看清真相的程度而毫不迟疑地随即生起。厌离感即是对曾感到津津有味的、过瘾的事物已厌倦了。以前都随着烦恼、欲望去享用或接触一切事物而感到十足满意 (ASATA),而当如实的智见生起时,看清了消费者和消费品都是空无自性的,全都是无常、苦、无我,双方都没有自我存在的意义,没有一方值得拿取、成为,厌离感就生起了,对沈迷执着的感受便开始动摇了。或着比喻为我们已觉察,观照到自己成为烦恼欲望的奴隶很久了,并挣扎着想要从这桎梏中解脱出来,而不断地在道路上摸索着、寻找着。厌离的状态即是对「奴隶」这个角色,产生极大的厌恶,急欲脱离。所谓厌离就是对那曾随自己沈迷愚痴而执着的各种事物,那曾认为是值得拿取和成为的感觉已厌倦了。


 离欲、解脱、清净

一旦有了这厌倦,在自然的法则中,一定有所谓的离欲、淡泊 (VIRAGA),即是缓和松弛的现象出现,有如捆缚着的绳子已被松开了,或一块被其他颜色所浸染的白布,放入漂白水中浸泡,使颜色淡褪一般。VIRAGA 即是对所执着的世间或事物已淡泊下来或松弛了,这是最重要的阶段,虽然不是最终的步骤,但却是在解脱 (VIMUTTI) 的过程中重要的一环。因为当这松弛、淡泊感产生之后,绝对会有已脱离或已能摆脱的感觉。

解脱后不再沦为世间的奴隶,就是清净 (VISUDDHI) 不再抑郁苦恼。从前闷闷不乐,因为身为奴隶,身口意都充满着愁恼、郁闷,不论看什么都是那么的忧愁、苦闷;只有从世间津津有味的囹圄中解脱出来后,才能生活在「清净无忧、坦然的大自然」中。


 寂静、涅盘

当确实有了这些清净的心境后,接踵而来的就是真正的清凉寂静 (SANTI),从种种的动乱、挣扎、痛苦中寂静下来。佛陀称这种没有劳倦动乱的状态为「从诸行中寂静下来,清凉下来」;或称它为最终阶段:「涅盘」(NIBBANA)。实际上清凉寂静和涅盘是一体两面,无法分解的,若真要区分出来,也只不过是「当寂静之后就是涅盘」。

NIBBANA 在文字上的解说译为没有刺 (NIB 译为没有,BANA 单为刺) ,另一种译为完全熄灭了(NIB 译为不再、不去了,BANA 译为去掉)。因此根据文字的解释有两种含义,即是完全熄灭了,不再生起任何苦;另一个意思是没有刺,不再燃烧不再为任何事物所束缚。总而言之,那就是完全没有苦的状态。但希望大家能明白,广义的涅盘还包含着其他意思:如苦的完全熄灭,也就是说,涅盘是熄灭烦恼的方法、工具。

涅盘只不过是一个我们借用的名词罢了,起初民间俚语的意思是清凉,即是热已冷却下来,但在佛住世时的宗教家已常用这个名词来表示灭苦的意思。虽然在其他的宗教学说也有用涅盘这名词,但含义却不一样,比如有些学说把它当为禅那入定的寂静状态,更糟糕地有些却认为它是完全沈迷於情欲中。佛陀一一否定这些说法,并指出涅盘是由於洞察世间的真象,直到不再贪爱执取,而不被烦恼所束缚、燃烧和刺伤。

因此我们应该能看出如实智见的无上价值,以自然法或形式修定方式,让涅盘生起。好好的滋长这自然方法,无论日夜使心在每一个呼吸中充满喜悦舒畅;喜欢这清净的生活,在自然法则中逐渐升华产生良好的德行。或以强迫性地随着固定的方式修习,增长观慧。当处在适合於根性的良好环境下,只要方法正确就能迅速向前迈进。

但无论如何,机会是为每一个人而设的,欢迎每一个人,至少能按照今天我所讲解过的自然法修持,希望各位别放弃,也别把它当作是老人家或寺中的事来看,或等到退休后出家时才实行。我们必须要珍惜着每一个呼吸的良机,在日常生活中,都必须要勤奋谨慎,时时保持清净所引发喜悦寂静的如实智见。在每天、每月、每年,一点一滴的品尝这种厌离、淡泊、松弛、解脱、清净没有苦的涅盘。所以从今天开始,大家已能正确直接地亲近佛陀了。

总而言之,自然的止观法门,可使人悟道证果,尤其是在佛陀跟前听闻佛法时。这是适合於每一个人修持法,但基本的要求是必须於日常生活中「观察万物是不值得拿取和成为的」。祈望着要获得这成果的人,就必须要精进的净化自己,不论在工作或闲暇的时间里,随时都保持着喜悦、舒畅和寂静,对任何事都能知足、满意,直到自我尊重。在自然法则中生起定,到看清不值得拿取、不值得成为的真相,当看清的感觉很强烈时,心即生起厌倦、离欲感,对於那曾执着的事物厌倦、离欲、淡泊、舍放了,不为烦恼欲望所迷恋,苦已无所依靠,彻底的熄灭了。这些人,已实践修行的最终目标─离苦了,再也不必为离苦而修行,这是自然界所给予每一个人真正的礼物。

 

 

 

第七章 形式止观法门  

智见可以由固定形式的修习中产生。祖师们喜欢由基础的主题开始修习内观,即从内在去学习,以产生明明了了的内观。

毗钵舍那 (Vipasana) "内观法门"
  * (一) 说戒清净品 Moral purity
  * (二) 说定清净品 Mental purity
  * (三) 说见清净品 Freedom from false views
  * (四) 说度疑清净品 Freedom form doubt
  * (五) 说道非道清净品 Knowledge and vision of what is the true path
  * (六) 说行道智见清净品 Knowledge and vision of the progress along the path
  * (1) 生灭随观智 Knowledge of arising and passing away
  * (2) 坏随观智 Knowledge of passing away
  * (3) 怖畏现起智 Awareness of fearsomeness
  * (4) 过患随观智 Awareness of danger
  * (5) 厌离随观智 Disenchantment
  * (6) 欲解脱智 Desire for freedom
  * (7) 审察随观智 Struggle to escape
  * (8) 行舍智 Imperturbability
  * (9) 随顺智 Readiness of perceive for noble truth
  * (七) 说智见清净品 Full intutive insight


各位法律系的同学:

在第一天的讲题中,我已讲过佛教即是明了「『什么是什么』的理论知识和实践程序」。也已清楚的解释了「什么是什么」的含义,即是无常、苦、无我;接着又讲到万物虽然是无常、苦、无我,但由於四执取的驱使力,使得人们依旧执取着这些事物,另一主题是三增上学,其主要目的在於直接断除执取;接着也讲解到五蕴是执取的依靠处,还有那如实智见,遵循着自然法则透澈看清五蕴以便断除执取。

现在我要谈到这先决条件,即是「明了真相」,这是记载在经典和理论上的方法,既严密又系统化,或称它为形式上的行持也非常恰当,也可称为依随理论的止观。虽然它不记载在佛陀的格言中,但却是祖师们后来制定的,以适合那些根性迟钝的修行者,他们在修习之前还不能亲自看清自然界的苦;此法门尤其适合於那些喜欢内观 (Vipasana) 的人,即是还没看出生命真相的人,目前有很多这一类的人。但并不是说这形式上的行持比昨天所讲的自然法更为超越,因为当我们直接翻查巴利经文将发现所记载的,就只有昨天所讲解的自然方法。有趣的是,这些都是给利根性,已有一定修行程度的人,他们对一般的行持已熟练了,因此以他们的境界来看,这形式的修持法有如儿戏。至於那些钝根性的人,在还没有周全的训练之前,他们将如何的修行呢?因此就制定了这方式,让我们精进严格地依循次第来实行。在此我们应该明白这严格的行持规则,是为那些钝根性的人而设的,使得他们能生起智见,或透彻地看清行持的准则。

至於内观 (Vipasana) 是直接的观照内在的本然,特别针对内心的训练,亦可称为内在学习,直到产生那如实智见。虽然「Vipasana」这名词在巴利文经典中是找不到的,而是出现在后期的书本中,但我们还可以它做准则,来修行内观事务,尤其是对於那些决心要专修内观来灭苦的佛教徒。现在我们要谈的就是内观或慧观准则。

内观 (Vipasana) 这名词的含义可能会含糊不清,在某种的情形下,能绝对的区分出两种定义,那即是产生「定」和「慧」,有如我们所讲述过的另一对名词,那即是培养定,或称为「止定」,另一种称为培养慧,或称为「观慧」。但这些仅属於内观法的狭义定义,其实究竟的说法只不过就是「慧」罢了。实际上内心修习除了定慧的培养外,戒律也包含在其中,做为修定的根基。为了能明了修慧,祖师们都喜欢将其制定为各式各样的问题来观照,如:

  * 什么是内观依靠处的根源?
  * 什么是内观的观察对象?
  * 什么为内观的工作或事业?
  * 什么是内观的最终成就?

当我们观照了什么是内观的依靠处的根源,其答案是戒和定,意思是要先有喜悦心情,即是没有忧郁烦闷的心情,才能产生透澈看清的内观。戒在这方面的资助最大。因为不犯戒时,戒律清净才会有喜悦感,因此必须有戒。这譬如当一个人要砍树木,他必须要有土地为立身处,要不然他就不能工作了。在这里土地比喻为戒,烦恼即是人们砍伐的树木。如果没有戒,就没有立身之地而工作,因此戒就是一块供站立的土地;而砍伐的力量比喻为定,智慧 (内观)则有如锋利的刀刃,因为透澈看清后,肯定可用以砍除这盲目或无明。因此戒是必要的,它成为修内观的最基本之立身处,以便能将无明烦恼的森林砍伐尽,而出现一片广阔的平原,所以戒才被归纳为内观的一部分。


上面所讲解的都可以直接从巴利文获得引证,如在巴利经文中提到清净品的七个实现次第,有了这完善的七个层次阶段后,即可悟道证果。在这七清净品中,把戒划分为最根本阶段,被称为「戒清净品」。「说戒清净品」即滋长「说定清净品」,「说定清净品」将助长「说见清净品」,「说见清净品」助长「说度疑清净品」,「说度疑清净品」则滋长「说道非道清净品」,「说道非道清净品」助长「说行道智见清净品」,「说行道清净品」滋长「说智见清净品」,「说智见清净品」这就是最后的阶段。修行即是一对对的圣道果,当证悟圣道之后,也不必提到那圣果了。因为它是一对的,证悟了道之后,圣果自然会生起,因此才这么说,圣道为实践的最后阶段。

把这实践的阶段比喻为古代帝王出巡,他将使用优良的快马,但马车不像汽车能不停的奔驰,因此必须有距离上的安排。他把马和车归为一组,每一组的马车各行一程,然后有次第的走完七个旅程。如果帝王发生紧急事,那位马夫将会把帝王送到另一个地点,由下一站的马车队继续行程,直到最后一站。七组马车若喻为现代的汽车,可以日行几十公里,则一天之内也可以完成整个旅程。我们可以这个比喻来说明七种清净品的各个阶段。第一个最初阶段称为「戒清净品」,它是最不可或缺的基本条件。因此戒就被归纳在内观法门之一,成为最基本的条件,有如那最必要的立身之处。


 戒清净

至於戒在这之前已多次的解说过了,意思是身口的平常,希望各位能记住这简短的定义,即是「平常的身口且没有过失」,至於把戒条分为五戒、八戒、十戒或多少条戒都不重要。如果身口方面还「不平常」的话,就是没有正确圆满的戒律。当没有任何的过患来干扰身和口时,才可算是有了平常的身口。因此如果我们能把握着这原则,才能有正确的行为,言行不犯错。例如去杀人、偷东西、侵犯别人所喜爱的、欺骗他人,此时他的身口将会不平常,於是就产生了忧郁、动乱、烦恼。即使在社会上,行动举止犯了一点小错误,也会引起身口的不安和不平常,这已没有戒了。因此如果我们能够守持一条戒,也就等於获得三藏经典的所有戒条,即是在我们佛教中,只要保持正常,身口就没有任何的过患。希望各位能牢牢的记住「戒的定义」-平常。


 定清净

当有了平常的身口,那定心肯定就自然的生起了。定清净品在三增学的定已有详细的解说,定的最直接了当的讲法是有着「适合於工作的状态」,所显现的这种定的状态,即是适合於工作的状态,这就是定的正确含义,而不是坐在那里像石头、木块没有感觉,或者进入禅那,享受禅那中的悦乐的含义,因为这不适合於工作所应有的状态。甚至我们在自己所喜欢满意的地方,感到舒畅爽朗,这都是形成「定」的有利助缘,即能进行内观事务的工作。

接下来这五项清净品为「说见清净品」、「说度疑清净品」、「说道非道清净品」、「说行道清净品」、「说智见清净品」,才是真正进入内观。在此重复说一次,在这七品的前两品是「说戒清净品」和「说定清净品」是有利修内观的助缘,而内观是从「说见清净品」直到最终,「见」解释为对某事物所持有的见解,在日常生活中每个人都存有见解,即是内心常常固持的见解。

 见清净

第一项的内观称为「说见清净品」,即是邪见已熄灭了。在我们随着自然法中或环境所薰习的邪见,从迷信巫术的无因无果,直到将自然界的身、心、识,误解为恒长、快乐或自我的、是众生、是人、是神、是梵神等,这些都纯粹是形而上,奇异而难解的。他无法看清这个身体只是四大而已,而心是识大空大,才是一切的根本。看不出这全都只是名色或身心的作用罢了,反而看成是「自我」,以为有神奇的灵魂,进出身体,而看不出它只是名色,只是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴,或眼、耳、鼻、舌、身、意根境等。对於这神奇形而上不断地执取,直到产生恐惧的感觉,然后又出现各种仪式来解决恐惧感,随着迷信的增长,而对错误的见解紧黏不放。所谓的见清净是彻底的洗净这些迷信、错误的见解,才能进升为第一品的内观。我们这些新时代有科学知识和有道理原则的人,对於自然现象,都有着正确见解的知识,这种人也可以算是有了见清净,即是见解已洁净了。对於我们所接触的事物,希望能尽最大的能力,明了它的形态,以带来真正的益处,这才称为进入内观的道路上。内观即是彻底明了,清净的见解,概括的「说见清净」就是能把众生、人、我、他分解出来成为各别的成分,有如可以把人分为五蕴、名色或身心。千万别把这假名的众生或人误解为自我,把天空误认为天神,把水误认为河神,树木误认为树神,或其他的神明等。我们必须要了解,水就是水,天空就是天空,全是由元素所组成,理解了这道理之后,一切的神明也就消失了,这就是明明了了。不要把人当成是灵魂、神识或类似的东西,而要明了这身心只是自然界的组合物,由自然界的元素组合而成的。到此已开始有着内观透彻明了的见清净,它将助长着「说度疑清净品」。

 

度疑清净

当我们深入而详细的观察这「说度疑清净品」,它能使我们深入观察到各自的成份、因缘条件。起初我们以分析的角度在「见清净品」中看清每一个人只是身心罢了。而「说度疑清净品」其任务就是把每个部份做深入分析其因缘和合是怎样的?之后就能深入的看出无明、爱欲、执取、业、资粮等,它是个很精巧的组合物,直到出现身和心。「度疑清净」译为透彻明了万物的每一个因缘,对於我们是有或无的「疑」,「自我」有无的「疑」,我们死后是否还会出世的「疑」,我们曾经怎样的出生,我们如何的再生?这一切都是「疑」。在内观的原则中把「疑」区分为二十至三十种。但总括来说,即是要能度破「我」的存在与否?是否已有「我」了?「我」将会延续吗?像这样的「疑」。要能自我的度「疑」,就必须要说明「没有『自我』,而只有元素、蕴、根和各种因缘」。如无明、渴爱、执取、业、资粮等的组合,造作成五蕴和六根。事实上,我们是不存在的。由此开始,对於是否有个自我?自我是否已有了?自我是否会继续存在的种种疑惑将开始慢慢的消失了!当完全的结束这些疑之后,也就到达了内观的第二阶段,但不是完全的灭除形成我执的因缘-欲望烦恼,这时那困扰内心的疑情,已消失了。这些「疑」的熄灭,都是觉悟了这些因缘所组合而生起的各种事物,进而拔除那粗糙的「我执」。
 

 

道非道智见清净

当有了「度疑清净品」的阶段,也就是滋长了「说道非道智见清净品」,看清什么是向前走的道路,什么是错误的道路。在这阶段中将会看出各种存在的障碍,清楚的看清它阻碍着内观的前进,在定中所产生的各种现象,将会强烈吸引着行者,似乎没有一种定不产生这吸引行者的现象。如出现那强烈又可异的光芒,不必睁眼就能由内眼看清这现象,如果越是细心的去看,他将看出它的引人入胜,并误解此为内观的成果,或欢愉的认为「已满意於这特殊的情形」等等。这一点将障碍内观的行持,以及对道、果的认清,因此才会把它当成是错误的道或非道。另外一个问题是,那充满在内心的喜悦感,时时都缠绕着心,使得它不能观照一些东西或误以为这眼前的就是涅盘,以至於黏附着而不能前进,这就是内观的大障碍,使我们的行持停滞不前,在有些时候甚至自夸的说,有智慧能看清这名色,而很自满的认为自己有卓越的智慧,然后对这些见解很高傲,我慢的胡思乱想,这也是错误的道,也障碍着内观的行持,这不应该发生的。另外有些时候,心在非常寂静的情形下,只是呆痴着而不能深入内观。有时身体方面只是静静的硬绷着,却不能向前去观察各种现象或虚心精进的提升观察,而迷恋着认为这是超越的德行,这也是个极大的障碍。这类满意、迷恋,将使在定中的行者不能进入智慧的道路。其他的障碍是,他很容易在定中生起乐受,产生了自己不曾发现过的满意感,是在他的预料之外,它非常奇异,超越我们的理解程度。因为此时身心的妙乐是乐中的无上乐,各种各样的问题,将从心中消失,回忆起过去曾贪爱过的事物,已不再贪爱了;那曾憎恨的事物,也不再憎恨了;回想起曾经恐惧的事物、曾认为是惊险的事物、曾经挂虑的、紧抱不放的事物,这一切的感受将不再生起。所以就沈迷欢喜,自认为自己已超越一切的烦恼了,因为这种状态和那脱离烦恼的人的状态是同样的。如果时常都满足於这种境界,那将障碍着内观的增进,不久之后,这种状态将会逐渐的消逝,所曾恐惧的事物,又再重新恐惧起来,曾经喜爱的也依旧喜爱着,一切都又回归到原状。这是其中的一类。另一类是信心的生起,将会对三宝产生坚定的信心,那是过去所不曾有的或对於自己所曾欲信奉的,最后对於法喜有着强烈的满足感,甚至对任何事物舍放的态度,也有强烈的感觉,这一切都能使心沈迷、执着於境相,我敢相信还有很多这一类的情形出现,使内观不能前进。当一个初学者发现这些,不言而喻地,将会成为他的障碍,阻碍着内观的道路,但他却反而以为这是内观无上的顶峰。这是非常细微而难以发现的,只有正确的智见才能透彻看清,这些是我们所要断除的细微烦恼-内观的障碍,这时才可以相信已进入内观的第三阶段,也就是对於正确或错误的道路已彻底明了了。他便可一直在自己所喜爱的轨道上训练培养,内观的道路已清楚明了。


行道智见清净

当有了这圆满的「道非道智见」,很自然的接下来的层次是正确的,透彻看清诸行的真相,就会一直的依次第行持,趋向舍放万物,同时也具备了这证入圣果卓越品德的心识,称为「说行道智见清净品」是内观的第四阶段,或称它为清净品的第六阶段。这在原始的巴利文经藏中,不曾直接的提到,学者们是从后期的书本上看到的。后期的祖师们就把这「说行道智见清净品」的智见有次第的区分为九个层次:

(一)生灭随观智
行持着正确而又究竟的内观,以观照诸行的生老病死,将会集中精神观照诸行生灭的状态,直到彻底的看清诸行充满着生灭,有如海水拍击时产生的泡 ,瞬息生灭,这种彻底看清的智见称为「生灭随观智」,这都是长久和透彻凝注观照而产生的智见,直到这种智见和心完全的黏贴在一起,到心有能力对接踵而来的执着产生厌离感,甚至逐渐将其断除,此为第一阶段。

(二)坏随观智
同时在专注观照着生起和坏灭这两种状态。这还是属於粗糙浅表的状态,比起只专注於其中一种状态时的心力还要微弱及不清澈。这里放弃其一,即是不再观照其生而转向衰亡、破灭的一面而已,以便能更深刻、更集中的看出衰亡和破灭,产生强烈的感触,觉得世界除了崩溃衰灭之外,别无其它现象了。有如倾盆大雨淋湿了整个大地一样,安住停留在这种感触的心,称为「灭随观智」或「坏随观智」,此为第二阶段。

(三)怖畏现起智
如果能时常圆满完善的透彻观照这灭尽、衰败时,就进升为第三阶段的智见。对所有的「界」,即「拥有」、「成为」都生起大怖畏。不论是对欲界、色界、无色界,遍地皆充满着怖畏、恐惧的现象,对每一个心行都充满着衰灭、破坏的怖畏状态。当瑜珈行者透彻看清这现象,就会产生这惊愕的怖畏感,智者肯定持有这正确的恐布感,清楚知道它有如毒药、利器、恶人,遍布於三界中。除此以外,别无他物,当有这种感触时,对诸行的恐惧现象已了了分明,称为「怖畏现起智」是第三阶段。

(四)过患随观智
当对一切有、生、住充满着布畏,增加到足以令其了知诸行皆是过患罢了,与诸行接触或发生任何联系,也只有过患,而无安全感。譬如森林中有狮子、老虎、豹等猛兽,此森林并非无比欢乐的休息处,诸行亦如此。这种对诸有、界、生、住都充满着过患的感触,这智见是一种工具,运用来专注地观照诸行的过患,就称为「过患随观智」,是为第四阶段。

(五)厌离随观智
这样的屡观诸行是怖畏且充满着过患的,如此对於诸行产生了厌离,有如一个原子弹爆炸后,一切看起来就像被火燃烧后的屋子,只留下灰炭,对这火灾后的躯壳,不再存有任何的迷恋。已厌倦了要和诸行混为一体。这称为「厌离随观智」,为第五阶段。

(六)欲解脱智
当真正的有着厌离感,将会实际的浮现出欲从诸行混合中解脱出来。然而这里的欲解脱感是确实的,而且又充实强烈的,不像我们平时那没定力或不能看清万物的欲解脱,因为那不是真正的欲解脱智见。因此我们才对学佛抱着不认真的态度,把修行当成儿戏,这便是两者之间的差异。至於在此所产生的厌离感是迫切并坚定的,且怖畏与欲解脱的心能成正比。在内观中,全副精神都感到厌倦於诸行。於诸有中充满着怖畏,欲从诸有中解脱出来。如此才是真正的欲解脱。它比喻为入了蛇口中的青蛙,那种欲从蛇口中挣脱出来的感觉一样,请诸位想一想,青蛙的欲解脱感有多强。正在修持着智见的行者与瑜伽行者,正像青蛙一样欲解脱诸有:又作一个比喻,有如那落入牢固的陷阱中的鹿,一直挣扎着,想要解脱出来;这和瑜伽行者欲从诸行中解脱出来的逼迫感是相等的。瑜伽行者有如那关在笼中的野兽,也想要超脱每一个界,从欲界、色界、无色界中解脱出来。古时候迷信的人喜欢画入罗侯口中的月,然后钉制成木板挂在门前,让人看清这想要从罗侯口中解脱的月就相等於我们想要从欲界、色界、无色界中解脱出来一样。这种真正而又强烈的欲解脱称为「欲解脱智」,这种智见是产生欲解脱的原因,称为第六个阶段。

(七)审察随观智
这种充实而有强烈的欲解脱感,正在挣扎着找寻解脱的道路,他已忍耐不住一定要寻找到那条出路,所以就产生这种强烈的挣扎,欲找寻解脱之道。巴利文称这种感受为「审察随观智」(审察着解脱的道路)。这种智见就是无时无刻的照见出每一个界 (有) 都是这样的,很想解脱,它是有道路的。如此的观照,就会发现到执取和烦恼是束缚着心和界的主因,它强烈地黏缚着。我们必须想尽办法来削弱欲望烦恼,直到其软化后再将它毁灭掉。这里有一个比喻,一个人拿鱼笼去捕鱼,捞起来的却是一条蛇,但却不察觉,心想我已捕到鱼了,把它紧握在手里,无论谁告诉他那是一条蛇,他都不相信,直到遇到一位有悲智的老师,指引和教导他后,他才觉察到那是蛇而不是鱼,因而产生恐惧感,想要摆脱它,并去寻求杀蛇的方法。他捉住蛇颈在头顶旋转两三圈,待它精疲力尽后才用力地将它抛得远远的,假如还不死,则再用其他方法杀死它。这比喻为瑜伽行者已彻底的看清这把自己和界 (有) 黏缚着的结-烦恼,是最恐惧也是令人感触最深的。然后把烦恼削弱,再把它杀掉。如果我们没有逐日的一点一滴将烦恼力削弱,要杀烦恼是不可能的,因为它的力量远远地超越我们的想像,并非是这微弱的智慧可足以杀死烦恼的。因此在培养增长智慧时,也用办法对付烦恼,使其力量减弱,时常审察万物的无常、苦、无我,不值得拿取、不值得成为,这些都是曾经讲解过的,就是断除烦恼的粮食。在日常生活中削弱烦恼力,不断增长智慧,使功夫更熟练,这就是渺小的我们可战胜如泰山般的欲望之法。我们必须要有勇猛的精神,好比一只小老鼠,有勇气杀死体积比它大的老虎。我们必定要有意志以这微弱的力量,战胜烦恼,若不足於对敌,则找寻其他技巧,决不妥协,待其力减弱后再将他斩除,这种断除烦恼的技巧称为「审察随观智」,为第七阶段。

(八)行舍智
削弱烦恼力的做法,是为舍弃万物的主因,因此接下来的阶段为「行舍智」。这智见都源於审察诸行的空性,空掉自我、空无自性,即是没有永恒性。因为充满了苦,就空掉了乐,看了也觉得厌倦等,最终对诸有 (界)即欲界、色界、无色界都能舍放了,对自己曾经迷恋贪爱的也看成是粪土。这一点被比喻为那我们曾贪爱的人,过去曾非常吸引我们,当发现她和别人私通后,贪爱就消失了,欲放弃她。现在看见她与别人做任何事,也能无动於衷。当心识升华到第八阶段时,对於以前曾经享乐而感到奇妙的三界,已深知此是空无实质的,并对诸有放舍了,就有如此男子已看清妻子是骚妇,而对她离欲舍弃等。对於诸行的舍放称为「行舍智」,为第八阶段的内观。

(九)随顺智
当能对诸有放弃了,心就适合於明了圣谛,能使我们随缘地证入须陀洹道智、斯陀含道智、阿那含道智、阿罗汉道智,任何一道。当有这种心理状态时,称为『随顺智』,是最究竟适宜於明了四圣谛法的智见,它能毁灭结的烦恼而证悟任何一个果位,为第九阶段。

从『生灭随观智』到『随顺智』已圆满了就称为『行道智见清净』,是内观慧的第四步骤,清净品的第六层次,可说智见已清净、洁白了,能实践断除烦恼的内观和般若。


智见清净

接下来进入第七个清净品,称为『说智见清净品』,圣道的智见是内观的最终阶段,其成果为内观的第五阶段。

随后的随顺智是智见的第九层次,也是『行道智见清净品』的最后一个阶段。在『行道智见清净品』和『智见清净品』两者之间插入『出世智见』是为区别圣道者和凡夫的工具。但由於『出世智见』很快就消逝,因此就把它归纳於『行道智见清净品』中。因为它还是属於欲界的境界,但又的确是介於凡圣之间,或可称为涅盘所缘境的智见。

总结这五品内观 Vipasana 法门,第一品为『见清净品』,在这阶段已不再有错误的见解了,因为已知晓人与众生,并可将其区分为各小部份的因缘。第二品的内观法门为「度疑清净品」,在这阶段已知晓因缘和合法,有关於各部份的组合因素是无限的。第三品「道非道智见清净品」,在这阶段已知晓对或错,道非道,已不再迷恋於修定所产生的那超越常人所能预料的奇异事件。第四品为「行道智见清净品」,它又另分为九个阶段,前面已讲述过了,这是能突破三界诸行的智见,是使烦恼不再留下的主要原因。第五品为四个圣道,有须陀洹道智等,道的行持后,必得圣果,这是肯定的,也能产生明了的智见,知道到底烦恼和苦已熄灭了多少,不过这并不在此话题内,因为它并不简单而且也和这里的内观行持没有关系。内观法门总共有五个阶段,加上前面的两个根基「戒清净品」和「定清净品」,共为七个阶段。

这一切都是修习内观所应注意的事,前天已讲述过了,它具有完整的规则,称为形式止观法门与自然止观法门是一对。在一个小时内想要详细的讲解所有的内观法是超越我的能力范围的。实际上讲几个小时都不足够,只能掌握其要点,做为思考上的正确前导罢了,以防落於错误,因此可说是作为自己继续寻求更详细资料的基本知识。由此缘故便着重的来讲解佛教的修行原则,希望各位别误解此为教育界的事,因此如果不了解这修持事项,我们是无法进入佛教和不能符合修持原则。

在此做个总结,我们已看出学习内观法的理论有着层次上的原则,然而到底什么是内观法之立身处的根源呢?答案是戒和定。什么是增长、发展内观的所缘「境」呢?答案是一切事物,称为全世间,「三界(有)」、「诸行(一切因缘和合法)」、「五蕴」,因为在这三界中也不过只有五蕴吧了?有如前天所讲解过的。什么是内观的真相形态呢?或透彻看清的状态呢?即是从这充满在三界的成、住、异、灭的无常、苦、无我到产生怖畏、厌离感,不值得拿取、不值得成为这种状态,必须要显现在内观法门中。什么是内观法门的任务呢?它的责任是熄灭无明、颠倒妄想。因为内观法门的真正意义就是透视、看清。什么是内观法门的成果,其成果是透澈看清万物后而进入圣道,能完全的扑灭烦恼转为清净、光明、寂静。如果更简捷的说,即是戒和定是内观法门的根基,这五项清净品是内观的真相,能在无常、苦、无我中清彻明了这世间诸界、诸行(一切因缘和合法)或五蕴中寻求智慧,其任务就是要断除这黏缚着世间的无明、颠倒妄想。能产生那彻底看清的光明,染执心已不再遗留下来,把将心和界黏缚在一起的工具断除,就是内观法门心已「解脱(Vimutti)自由」的状态,从诸有解脱出来,心不再有苦了。因再也没有贪爱着任何的界,这种状态称为完全脱离苦了,这就是最究竟的实现道、果、涅盘的佛教任务。

这些都是在指导如何实行这七个步骤来实践内观法门,其行持的方法又如何?即是要如何的去接触以及看清世间,这九个步骤的智见实行情形,总称为内观法门。除了制定这形式性的步骤外,至於更详细的内容,则可以从佛书中或导师们的指导,继续探讨。在这里主要的重点是预防把错误的内观法认为是正确的内观法,进而迷失於误解中,出现了买卖式的内观修持法,也出现了新的宗派或佛祖,实在是非常可怜的情形。我们理解之后,就应该互相的提防,如果遇到此类事件时,我们才能下合理的判断。

 

 

 

第八章 圣者和熄灭烦恼  

凡人在欲界、色界、无色界的围笼之中;圣人则脱离了三界,认清每一个爱欲世界都惹不得。

各位法律系的同学:

昨天我已简要地讲过内观法门的行持法,也明确地指出哪些是内观的修持法,以发展、培育、升华心识,使其不被苦所控制,这称为已超越苦了。这都由於内心已彻底看清万物真相的力量,也就是心中已明明了了无一物可得。世间万物已没有任何能驱使心的影响力,一切都不值得执取,不再陷入爱恨了。这时心已超越世间,而提升到另一种心的境界,称为出世间,因此我们就要清楚的理解如何超越世间的次第。

若要清楚的明了「出世间」首先就必须要明白「在世间」。「在世间」时,心识如果处於任何事物都能影响的低劣境地。可以把在世间分为三种类,第一为心识还满意於情欲,喜欢着欲乐的低劣境界,这即是初步的境界-「欲界」;第二是「色界」,心识已不会喜欢那卑下的情欲,但是还喜欢满意於定中的乐,即是攀缘在任何一种色法的境上,但却不与情欲攀上关系;第三是还满意於定中悦乐、宁静的境界,心识所缘的心境是更高超的「无色界」。我们把众生心识的层次和契合众生心识状态所居住的世间或境界,归纳为一对情欲心识状态 (心境) 和情欲心识境界 (世间);以及色欲心识状态和色欲心识境界;无色界心识状态和无色界心识境界。如此观照者将能明了地说出心识状态和境界的等级。因为众生有三种心识状态,因此就有三种的心识境界。

三个在世间境界仍与世间攀缘连系着,还在世间的支配下,属低级的世间性质。属於欲界的众生,因还受着情欲滋味所支配控制着,所以也就黏缚着情欲的低劣心识;属於色界的众生则黏缚着那粗糙宁静的乐,也即是以色法为所缘的入定心境的乐;属於无色界的众生, 心识则仍然攀缘黏缚着那无色界定中的悦乐或寂静。世间境界是一切众生的境界,虽然有人类、天神、梵神或低劣的畜牲、地狱众生等的差别,但都包括三界之内。

世上的每一个人,无论在任何时间,心识都处在这三界的任何一界中,不可能超越这种性质的。众生经常沦落在情欲境界中,即是一般人们的心识都被低劣的情欲所影响和驱使。有时也可能脱离情欲的影响控制,那是因专注於所缘的色法或无色法的定中,而寂静安乐下来。此时人类的色或无色心识,就依随着所修习的定而决定。在古印度的佛世时,整个森林充满着出家寻求色界或无色界的宁静安乐之人。相信现在这种人已不多见了,尽管如此,一般人也可能进入这境界内。在这里我重复说一次,当心识居住於任何一个境界中,它的世间马上转变为心境的那种世间。比如当有人正在色界所缘的定乐中,那他所居住的世间,立刻转变成色界的世间,因此除了色界的感触外,别无其他的感觉了,而他所居住的那个世间和色界世间是相同的,直到其心识境界转变为止。

在这三界的众生,还不能拔除我执、我慢,还时常分别你我;也还不知晓「自我」的拔除。虽然有时像枯木禅般的寂静安乐,但也还依旧的充满着「我执」。众生依靠着这种种外在的爱欲,或内心宁静微细的爱欲,是轮回的主因,操纵着各种爱欲业力,因此还不能超越「世间」的性质。

相反地,圣人的境界不是以这三种心识状态为准则,其心识是高尚而又超越世间的「性质」。看出世间没有「自我」、无实体,心识已超越对事物的贪求,或对诸有「三界」的贪求了。圣者的境界-心识状态,也有层次高低的区别,在佛教的言论中,把圣者境界分为四种道、果的层次,这些名词,可能各位也曾听说过,那即是须陀洹界、斯陀含界、阿那含界和阿罗汉界,是圣界中的四种圣人。超越世间和出世间 (Lokufara) 在泰文已演变为另一个名词,即是民间常用的语言,言意为向往的世间, 和想要去这向往的理想世间。但是巴利文经典中, 则译为超越世间或出离世间。至於那演变的字眼,使人误解为西方世界或理想世界,因此要特别小心,应沿用巴利文才为正确。超越世间-「出世间」是指心识方面,而非身体。身体居住於任何一合理的世间或所谓的人间、或天神、梵神的天界,因为这些世间都是适合圣人的心识所依靠的「世间」,而更低劣的世间,如出生在畜牲或地狱是不适宜圣人之境地。这 指出这身体居住在哪 并不重要,但却以心识之境地为准则,如果心识超越了世间的支配控制,即是超越烦恼爱欲的支配,如此这个人可算已居住在四种圣土之中的任何一种圣人了。

一旦把圣人境界区分为四个阶段,我们就必须去理解其中的差异以便更加
明了。要知道四个阶段的差别,那就知道差别的主因,即是圣人完全熄灭各种烦恼,在这里的烦恼才是烦恼的真面目。这确是很细微的烦恼,共有十种,称为「结」 (Samyojana) -意为全心以赴, 系缚纠缠。这十种结绑缚着每一众生的烦恼,使众生黏缚攀缘着世间,因此人们才有凡夫、俗世的性质和在世间各种的境界。一旦能断除这部绑缚的工具,心识将会逐渐脱离世间。当完全的断除毁灭烦恼,心识就能解脱而出世间,它是最圆满完善的圣人境界。实际上,十结经常系缚着我们,但是我们却不曾留意它、认识它、关心它,因不认识而把它当成奇异的事; 如果从小就开始认识,那学佛就更为轻易了。由於在风俗文化上的教育都没有学习到这些,也没有人留意,才导致不认识它们。「结」时时充塞在心中使我们把心与其绑缚在一起,因为它与我们有切身关系,所以当我们去认识这深奥细微的烦恼时,也等於在学习、研究自己。

 

「须陀洹」-熄灭身见结、疑结、戒禁取结

系缚着我们的十种细微烦恼,第一是认为身是「自我」的「身见结」(Sakkaya-ditthi), 错误的误解想像有个「我」,认为身体是「我」和「我所有」,这在四执取的主题中已讲解过了。我们每一个人都如此的理解「我就是我」,正如笛卡儿的格言「我思故我在」、「我在故我思」等。这错误的观念我们也有,但是一般人的认识是除了身或心是「我」之外,再也没有其他知识了。所以就错误的理解身和心是「我」、「我们」等,或更为严重的迷失,将物质的身体也认为是「我」,甚至将外界的物质当做是「我」,对那没有生命的物质嗔怒,甚至捶打、丢弃。这就像有如撞到柱反而去责打柱子来消除仇恨的小孩一样,这是一种本能的反应,即是基本的自觉有我,如此包袱越背越沈重,直到最后只跟随着「自我」的感觉去做事,这称为「身见结」。如此将能看出,每个人的心识中时常的认定有「我」,这就是能生存下去的基本条件,能在险境中斗争,寻找粮食或繁殖等。但这种「身见」是最粗糙的,是自私心,只顾自己。要超越世间,就必须要认识这世间最粗的烦恼,而且一定要将它熄灭。这身见结如果依照文字的翻译为「我的身」,我们应该明白在这里的「身」是包括心在内,但却比较偏重「身」的部分,因为众生们对身较为重视、较为认识,对身的执着也更重。身见结的「见」是见解或观念,因此身见结为「见解中身是我所有」。我们可知道佛教是在指导我们认识日常中所有有关的事务,决不偏离此轨道,引导着我们学习、奉行,直到看出真相后舍弃这身见结。若谁想要战胜世间,就得要先舍去这最根本的烦恼-身见结。

第二个结称为「疑结」(Vicikiccha),疑结的产生是缺乏充足的知识,而演变成「疑惑」,捉拿不定,犹疑不决,没有勇气下定决心。而这里的「疑」大多数都是针对有关脱离「苦」的行持; 而较为低层次的,就是对於什么是善业、什么是恶业、什么是公平的质疑。这里所要讲的疑是针对脱离苦的疑。有疑是因为不知晓,不能看清和对於无明、愚痴的认定有疑,他不能下决心在离苦的实践上,如:这是否符合自己呢?自己能做到吗?真的比其他更好吗.....等等。其次是对於善业的疑,如:它确实是善业吗?行善有善报吗?有时则误解所掌握到的烦恼也是善业、是好的;在法方面,则有时把「真理」 (真理是不思善不思恶) 当做是善业,甚至对於其它要解决的问题也存在着疑。

「疑」的捉拿不定,犹豫不决,引申到宗教、文化、风俗、习惯或自己所掌握的各种理论。在佛教对於佛、法、僧也「疑」,对佛陀的疑:是对一个真正觉悟真理的人有疑,对於真正能脱离苦恼的人有疑。对法的疑:是对佛陀的教诲疑,或对追随佛陀的教诲、修持真的能灭苦吗?有疑。对僧伽的疑:是对这些灭苦的修行者产生怀疑,他是否能真正的实践?认为在这世界上不可能有这么超越的人。「疑」可包括一切疑,对法能熄灭苦的疑、对善业的疑、对风俗、文化、习惯的疑,甚至对自己正实践的知识、理论都存疑。

「疑」的主因是无明或不知晓,无明一起就产生欲望烦恼,然后欲望烦恼时常牵动心识,久而久之习已成性,趣向低劣。犹如鱼儿已习惯住在水中,对於陆地一点常识也没有,当谈到陆地时,它就不相信,即使相信也只是一知半解,常在「疑」中。人们浮沈在这尘世或情欲中,已成习惯,正如那水中的鱼儿,对那超越情欲或出世;是怎么回事将不能理解,即使能理解的部份仍存着疑。如果我们用教育惯用的语言就是「低劣的感觉,已成为习性了」,至於那高超的感觉刚建立起来时,与低劣感之间的争执也是疑。若心力不足,低劣的感受将会战胜,我们必须要理解这疑和对善业的疑,这些受到错误的指导逐日增加的疑和与生俱来的疑,是怎样存在每一个人的心中呢?尤其是我们自己,更要清楚认识它,否则就看不出它的祸患,也没有能力厌离它。若要舍弃就必须要观照,直到看清这掺杂於我们日常生活中「疑」的祸害,直到能不再执着善业、公平、正确等。越能审察看清,就越能逐渐厌离。而能轻易的舍弃这把众生系缚着的烦恼。

现在进入第三个细微的结,巴利文称为「行持戒律和生活条规时抱着不正确的目标」。在四执取的讲题里已多次的提到这错误的行持「戒禁取结」(Silabata-praramasa)。简单的说,就是对自己曾经将错误见的行持认为是最正确、最完善的。所误解六处大部份都与宗教教理的行持有关,但也包含了宗教以外的事物:以错误的见解,执取的行持,如对於各种各样的巫术特异的行为还有迷信,不必怀疑,这肯定是戒禁取结。如虽然是依据宗教典籍去做,但却误认能获得神奇怪异的神通,能受到保护,这就是戒禁取结。如受持戒条或行持各种生活条规,是为了熄灭烦恼,但他却相反的想产生神奇力量,而成为一个灵验者,能有各种特殊神奇力以断除烦恼等,执取这种行持即是戒禁取结。又如在奉行圆满的增上学,但有错误的危机和无道理的执取,认为可获得无比神力,这肯定是戒禁取结。

那空有高深知识的人,也有很多抱着这种态度。若依据经文,「戒禁取结」的范围是非常狭窄的。如外道们睡在荆棘上、学习牛、狗的行为,就可熄灭烦恼,若是按照这样狭窄的方式,那一般人都没有戒禁取结了,因为一般人都没有牛狗的行为。尽管有佛陀的教诲,但由於错误的见解而执着为神异、灵验之修行,还都是戒禁取结。但如仔细的审察,将会发现仍有很多人做着误解和无道理的修行。比丘们甚至认为持戒可以升天、成天神等,这不但是戒禁取结,而且将会污染了梵行。,因为佛教的戒条都是以熄灭身心的粗糙烦恼为目标,成为修定和观慧的根基,怎会是为了要升或成为天神呢?因此当比丘们为了上天而严持戒律,那戒就污染不清净了。这就是由错误的见解而执取的修行,为一种染着执取。

我们可看出以颠倒妄想去奉行佛教的布施、持戒、修定,一定是「戒禁取结」,更不必提那外道或巫术的行持了。但愿各位能明白,即使你是佛教徒,只要有无明欲望的支配,错误的期望获得灵验的魔力,就将犯「戒禁取结」。甚至民间平时祭拜鬼神,也认为鬼神也能享用得到,而做这种善法拜祭仪式。若佛教徒以这种见解和感觉供养佛、菩萨,那真是百分之百的戒禁取;可以这么说,一般的佛教徒都是在迷信和无因果道理中行持这传统仪式,而被愚痴、迷信,被疯狂的行为所污染了,此为第三个烦恼。我们清楚看到导致这烦恼的原因是胆怯和恐惧,人们本来就喜欢怪诞的事物,由於社会错误的教导和训练,所以每个人都不能避免这种状况,但它是个敏感且富讽刺性的问题,在此不能给予太过详尽的解说。各位运用这准则去思考本身要解决的问题,当能在明白和认识戒禁取之后,再尽力的抛开,放下它。

若能真正而又绝对的熄灭前三结身,见结、疑结、戒禁取结,即可称为第一阶段的圣界-「须陀洹」(Sotapanna), 若已绝对的熄灭这三结,别把它当芝麻小事。因为严格一点说,还没有熄灭这三结的人,即是野蛮人,有良好教育的人,就不应有三结,可是我们的教育却存在这种现象,可见方向已经错误了。佛陀称舍去三种烦恼的人为第一阶段的圣人。如果还不能熄灭这三种烦恼的话,他还是一位愚痴的迷者,可以说他的眼睛还被浓厚的麈垢所遮掩着,他的慧眼被这浓厚的污秽覆盖着。当人们把这三种烦恼舍弃后,心识必将逐渐超越世间的系缚,因为这三结把心和世间系缚着,是愚痴覆盖着众生的心,系缚着世间,一旦能解开这三结,也就是已解开第三种遮蔽的烦恼,在一定的程度上已脱离世间,可说是第一个阶段的圣果,意为「已进入涅盘流」。


「斯陀含」-进一步地减轻贪、嗔、痴

第二阶段的圣者是「出世境地」,他已解开三结而又有能力把贪嗔痴削弱,把心识提升一层,对於欲界的束缚攀缘已很微弱了,他最多只来回攀缘欲界一次罢了!这就是成为「斯陀含」 (Skidagami)的主因,先了解须陀洹才容易了解斯陀含。须陀译为主流,是什么主流?答案是涅盘的主流。须陀洹只是一位「进入主流」的人,但仍未真正到达涅盘,而是朝向涅盘,它有如倾泻入海的流水必定会转向涅盘的道路。当一个人的心识已进入主流,肯定会到达涅盘,但可能还需要一段时间才可到达。斯陀含则更加靠近涅盘的阶段,对世间只遗留下少许的依依不舍,只回转世间一次罢了!因为已解开这三个结,虽不曾彻底的将贪嗔痴熄灭,但已更削弱其力量了。


「阿那含」-再将「欲爱」与「嗔」两结断除

接着第三阶段的圣者称为「阿那含」(Anagmi), 除了断除那基本的三结,还要断灭第四和第五的结。第四结为「欲爱结」,第五为「嗔结」;欲爱即是喜爱染着於情欲的心。初果、二果圣人虽已断灭了身见结、疑结和戒禁取结,但满意贪爱情欲的心还遗留着,就是还没有能力完全的洗净情欲的贪爱,一旦到达第三的阿那含,肯定已完全的洗净不再遗留。初、二果圣人已把大部份的嗔洗净了,只留下那内在的不耐烦、磨擦、急躁或内在恼火的嗔心。三果阿那含圣人已彻底洗净,所以称为「消溶爱和嗔心」。

第四个微细的烦恼结是「欲爱结」(Kama-raga) ,在欲取的主题内已讲解过了,即是心对情欲的贪爱。布望各位能理解这个烦恼心,它已根深蒂固的存在每一个人的心中,有如皮肉相连,难以理解和超越,以常人能力难以清洗干净。什么是欲爱所攀缘的依靠处呢?即是色声香味触,不论是那一类的情形或性质,都在情欲之内。对於每一种情欲的喜欢、满意而染执着的心,称为欲爱。第五个结为「嗔结」 (Patikha) , 即是内心的不喜欢、一丝不满所引起的磨擦。一般人当满意就欲爱、不满意就嗔,甚至对那无情物、对自己所做的事、内心所想的等等起嗔的感受。至於那更强烈的讨厌、侵害别人、发怒、嗔恨、报仇这种粗糙的嗔心,「一果、二果」的圣人肯定已熄灭了,所遗留下来的就由三果去断除那内心细微的磨擦,有时甚至不表露於外,只是内心的郁闷、暴躁等,从脸上看不出他的不喜欢、不满意的神色,他只是内心不满意;但普通人会为了鼻涕流不停而发怒、恼火,甚至我曾亲眼看到有人拳打自己的鼻子,这些都是嗔,虽然是无情物或是自己的身体,都会嗔怒。假如有人完全的断除这嗔,各位仔细想想他是何等的特殊,多么受人崇拜、礼敬的人。前面所讲解的五种结,是属於初级「五分下结」的部份,从身见结到嗔结,在到达阿那含果位时已彻底的断除了,由於不再有欲爱,也就不再回到欲界了,因而称为「不还的人」,只顾快速上升到成为阿罗汉或涅盘为止,不再与情欲发生任何的瓜葛,是色界最后的阶段,至於那馀下来的个结「五分上结」只有阿罗汉才能完全的灭除。


「阿罗汉」-圆满地断除十结

接下来五个上结的部份是色爱结、无色爱结、慢结、掉举结、无明结。「色爱结」(Rupa-raga) 即是满意贪爱着色定中的乐,犹如住在色界的众生。初级的三种圣人不能舍除这贪爱着色定的悦乐,也有些初级的圣人出生在色界中,而出生在人间的圣人,有些依然贪爱着定中的乐不能自拔,必须要到达阿罗汉才能拔除。因为在色定中所生起的宁静清凉的悦乐也具有激动渗入心脾的舒畅爽朗的滋味,它是涅盘的前奏,甚至可说是先尝涅盘的滋味。它和真正的涅盘很相似,也可以说是同样的,所不同的是它只是短暂的、在有定力的控制下烦恼被寂静下来,不干扰心识,心也就空无挂碍,舒畅自由。有如那真正的涅盘所产生的滋味,因此易於为人们所迷恋。初级的圣人是难以去除的,所以得由最后的圣人-阿罗汉才能绝对的舍断。但初级圣人只是在定力之下将烦恼寂静下来,而不是完全的熄灭,当定力消失后,烦恼又会再次出现。

想要去明了这色爱也可做个比方,如有时候那阴凉幽静的环境,陶冶其中,心 神怡,有着极大的清凉舒畅的悦乐,谁都难以舍放那怡然自得,令人陶醉的状态,只想保持这种心态去欣赏景色,不愿起身做任何事,这种的满意、贪爱与情欲无关,只是随着大自然的清静、色法而产生寂静舒畅的安乐。喜爱艺术品,如绘画、古董、盆栽都与情欲无关,这是真正为了艺术的精神享受,这种色爱,也可归纳为这一类,但在禅定中所引申的宁静、安乐,更加扣人心弦,因此禅悦比起大自然的清凉更使人着迷,做这一些对比是为了给各位看清这种禅悦不是件芝麻小事。 第七个结是另一个更细微的结「无色爱结」(Arupa-raga) 贪爱无色界定中的悦乐。第七个结和第六个结所不同的是这个阶段更加的精细,它以色界来修习禅定,它的宁静安乐,必定是在这色界中产生,与无色界所缘来修习的禅定相比,当然是粗糙多了。无色界有如以虚空、精神(识大)、虚无、不自觉的境来修定。这四种所缘的定,各自可带来微妙的寂静悦乐,称为无色定,因为从无色禅天所生起的寂静悦乐,将更加微妙深入,若有谁进入此境,将会比色界更为黏贴着。它是在无色界之上,如果紧紧的满意着,迷恋这一种的妙乐,称为无色爱。


无色界在平常的日常生活体验和感受是很难拿来对比的,而且似乎是没法对照的。但如果要勉强的对照,也可以拿色爱的事例来对照,所不同的是它更加的微妙精细。比如,有时候我们不必牵涉到物质、情欲,但是有了某灵感或感触使我们心平气和而产生那微妙深刻的寂静、悦乐,进而迷恋着这寂静满意的感触,难以拔除。比如,学者对於他们的新构思而感到雀跃万分,欢喜难以表达,这也是可以归入此范围之内。而那些已证得阿罗汉果位的圣人,将不再迷恋於任何一种乐受,不论其来自何处,因为阿罗汉时时都了了分明地看清万物是无常、苦、无我的,因此对於任何的受都不会贪爱攀缘,他才能进一步的去除色爱和无色爱。至於, 充满着瑜珈行者和苦行者的森林中,他们正在修习着各种各样的色界禅和无色界禅,看不出「爱」的秘密,所以心识还很迷恋的紧紧黏贴着那禅定中的滋味,有如一般的青少年男女整颗心都迷恋而紧紧黏缚着情欲的享受,因此都用「爱」来形容他们。有一群人贪爱着色禅天,另一群人贪爱着无色禅天,尽管他们的贪爱都与情欲无关,但也像情欲般吸引着心,比起情欲所引起的更微妙,而欲没有热恼急躁的感觉。因为圣人们先舍除欲爱,所以才把它安置在前面阶段,紧紧系缚而又难以去除的色爱和无色爱,放在第六、第七的阶段,如果各位审察思考后,能正确的明白这件事,将会更欢喜尊重有更高尚境界的圣人。另一个系缚着众生和世间的第八结是「慢结」(我慢结)(Mana)-「自我认为」我是这个、我是那个,是好、坏、善、恶的感觉,而生起我比他差,我比他强,我和他是同等的感觉,因此你们都能看出巴利文的「慢」比泰文的含义更为广阔,泰文「慢」的意思是以自我意识与人竞争。这里的「慢」为自以为我是好、是坏、是同等,即是感觉说我比他坏,就灰心。我比他好就贡高自大,或我和他同等,就想要争个高低或赶紧向前进等。而这里的「慢」是一切有高低阶级的感觉,而不是那狭窄观念的高傲自大,贡高我慢。若有谁自觉我比他坏,我与他同等,我比他好,那必有种种的构思和感觉而激发起任何一种不平常的心态,这些都是「慢」不要和他人比较,这是超越世人的性质的。这第八的结已近尾声,是很难舍弃的,初三级的圣人虽已进入圣界,但还不能舍去,更无法舍弃。这自我认为:比较好、比较坏、同等感觉,肯定是从执取 (我慢) 而来,这都是由於执着这个世间所假设的有我、有你、有善、有恶,如果心超越善恶好坏,就不再存有这些感觉了。但是如果心境败於善恶好坏的观念,我们就有好人、坏人、同级人的感觉。因此,使得内心挣扎、烦躁动乱而不能寂静下来。

波动、散乱和心不能寂静的感觉为第九个结「掉举结」(Uddhacca)。当自己感兴趣的事物出现在眼前时心就波动散乱,希望各位能注意这诱使心波动和乱的「兴趣」,人们必定时常存有着想要某种事物的烦恼欲望,尤其是想要获得、拿取、成为,想不要获得、想不要拿取、想不要成为的感觉。当有什么出现在眼耳鼻舌而有符合贪爱的情况下,心识自然会波动、散乱。如果用泰文的俗语来讲可以说成「当有什么出现在眼前,就会激起或多或少的波动或好奇感」。对於善恶的好奇波动,疑的好奇波动,越是奇异的事就是越是疑。因为我们仍然有所要求,所以就有恐惧、担心、挂念、猜疑着。因此当有事物出现时,将耐不住对它产生好奇波动,更何况是奇异的情形,那好奇波动的心也就更难按耐得住。常人每天都有着这或强或弱、或多或少、或快或慢的好奇心、感兴趣的波动心境。外境若符合於欲望烦恼就不能止静下来,甚至连皮肉都被动荡起来。如果合心意的就高兴到得意忘形;若是痛心的事,就会失意、没心情了。这就是掉举结散乱、好奇波动、胡思乱想了。

初三级的圣者,依然会对某种事物感兴趣、波动,但是阿罗汉的阶段对任何的事物都不再感兴趣,不再好奇波动了,因为其心境已灭尽了对任何事物的渴求、恐惧了,也就是已彻底熄灭了一切烦恼,而不再贪求、厌恶、恐惧、挂念、猜疑,对某种事物已不再疑,不再好奇,他的心识已自在了,不再有任何事物来欺骗、引诱着而生起那好奇波动。不论是引诱他去迷恋的色、激愤、嫌恶、憎恨或恐惧,一切都没价值了!因为他的潜意识对一切已不再贪爱了,已灭一切的疑了!

希望各位能先了解对各种问题的「疑」,它是如何生起的?是怎样的?这都是由於「想要」某种事物而引起的,从想要做智者开始,这东西对我们有怎样的牵连?使用了它有什么利益?对於某种不理解、不认识或新的事物都「疑」着,这都是「想要」获得某种成果的原故。当彻底的看清万物是无常、苦、无我的,不值得拿取、不值得成为、不值得拥有,当能这样的灭尽一切的欲望贪求,就不再对事物有好奇,不再因感兴趣而波动了。甚至那极为危险的事件,被雷击中了,也不再受其影响,不会再有波动了,因为已不再有贪生怕死的感觉了-泰山崩於前而不动於色。或世上有什么新发明,如原子弹等,他也不再感兴趣、不再好奇了,因为对他来说一切都已没有意义了!他也不必去知道某种事物会带来些什么,因为他已无所求! 因此,在任何情形下,他的心都不会再波动了,他清净、寂静的心境是人们无法猜想得到的。至於我们这些有着烦恼或结的人,都随时随地的准备着,任随那无限的引诱而波动,这是使我们对事物产生波动好奇的原因。这种感觉在增加着,无止境的支配着我们。令旧的工作尚未完成,就想要做新的事物,永无止境的做下去。

这第十个也是最后的一个结是「无明结」(Avicha),包括一切不被指出来的烦恼。无明译为不知晓、不认识的状态。不认识的翻译可能会使到我们误解,若翻译为不认识的状态能比较正确地防止错误,因此也不必指明那到底是对是错的知晓。如果是「认识」的话,是「真实的认识,而不是错误、虚假的认识」,但若是错误的知识,那与无知无异。因此人类时时存有无明,对於最大的问题,真正的「苦」,就模糊不清了。真正「苦的根源」是什么?真正的「没有苦」是什么?什么是「灭苦」的道路或方法?这事关重大,要怎样解释都不限制。苦的含义很广,总括一切有身苦、心苦、众生苦、天神苦、人界的苦、恶道界的苦等,怎样去理解都可以,但目标是:肯定「苦」不是件小事。  

四圣谛法是指导我们「认识苦、苦因、苦的熄灭和灭苦的方法」。如果有谁能透澈看清,他将不再有无明,立刻成为智者。那些佛陀没有宣说的知识,是不需要知道,即没有必要理解。佛陀所觉悟的也是在所应该知晓的范围内,在此范围内所应懂的一切,佛陀都懂了。「世间解」也只是懂他该懂的,而不是连那些不必要的知识也去了解;我们对苦和灭苦有关的问题则应该彻底的知晓,因此它是有范围的。

「无明」为不认识或误认,使人迷失地认苦为乐,满意於苦海中的轮转。使人们对於苦因都误解了,而找出错误的根源,甚至产生新的迷信和愚痴,比如怪罪於鬼神灵魂使他生病。其实,应该以理性的方法,但却相反的去祈求鬼神,这可说是最低级的无明的苦因。又比如,苦因的直接根源是烦恼欲,人们不懂得灭除它,却沈迷於禅天或定中的业,认为已彻底的灭尽苦了,以为这是涅盘,在佛陀时代持有这种观念的人比比皆是。至今还有许多人,对於灭苦带着无明。至於更严重的错误是执取情欲为「灭苦」的工具,也有一些人执取情欲为必需品或为生命中的一种粮食,人们把衣食住药,加上情欲成为五种资生物。有一些宗教学说也推崇情欲为灭苦的工具,因此就有新学派,在小佛堂里做出那可耻的行为。因此对灭苦不能彻底认识 (无明) 的人,将会产生很多奇奇怪怪的行为或错误的理解而导致混乱,为世间带来危害。而不知道灭苦道路,即是不知从正见到正定的八正道。但那些还有无明的人,他将看不清这些,肯定是依据烦恼做事,即是依「自我」去要求或信任那外在的物质。没有宗教的人就依靠鬼神,虽然是佛教徒,也有这一类的迷信,由於无明的原故,使他不喜欢八正道的减苦道路,但却以烧香来祈求鬼神来灭苦。

希望大家都学习认清无明,它正笼罩着全世界,遮覆着眼前的光芒,意思是:一般人都自我帮助,以增加知识,但自己的知识却是错误的。而越是知道就得错得越多,而演变成覆盖着眼睛的知识。因此对於这种光芒应该要小心,这可能就是无明的光芒,使我们迷失在错误中,没有发觉到我们正被无明蒙闭着眼睛,造成我们不能战胜苦、沈迷和崇拜着这丑陋的事件-情欲,却认为是人类的理想。实际上,这里的理想(涅盘) 即是最完善最完美的在每一个人未死之前,所应该获得的。我们现在可能就沈溺在这以为人类的理想是情欲,可以说,现在的人每做一种事都只是为了要情欲罢了,然后自圆其说是为了另一种的理想。再给他多两、三世的时间,还是期望着情欲。出生在天堂也是为了情欲,从任何一个角度观看都离不开它。因为无明正笼罩着整个世界,不让任何人逃出。巴利文有这样的比喻:这无明有如厚壳裹缚着我们众生,不能看到真正的光芒。无明是最后的一个「结」,当能断除这后五种的:色爱、无色爱、我慢、掉举、和无明,才能证入最高阿罗汉的果位。

这四种果位的圣人,须陀洹、斯陀含、阿那含和阿罗汉,都居於圣界中,即是出世间。如果以他所证悟的「法」来看,就称为圣法:「出世间法」,可把它区分为九种类,即是正在断除烦恼的状态,称为须陀洹道和已断烦恼的须陀洹果,这是一对的道和果;另一对是斯陀含道和斯陀含果;阿那含道和阿那含果;阿罗汉道和阿罗汉果为四双八辈,加上涅盘,一共九种,称为初果圣人、二果圣人、三果圣人和四果圣人,都是在圣人的境界。他们依次第而灭除苦,直到完全熄灭,这种状态很明显的显现於最终的阿罗汉。正确的培育内观,洞察万物的真理,直到真正的灭尽一切的欲望,那就到了圣界和有着能出世间的心识性质。从此,世间那能带来贪爱或嗔恨的事物将不能再控制、支配心了。尤其是阿罗汉,那已完全熄灭烦恼的最后圣果。至於涅盘在出世间法的状态,它将显现出另一种与世间完全不同的状态。世间一切的烦恼状态是怎样的?就必须要把所有的世间性质和烦恼舍去,只遗留下涅盘,这即是完全和世间的状态相反。涅盘的法则不须依靠因缘来组合,也不组合其他,它是诸行的熄灭。当诸行的法则已进入涅盘,它就自行熄灭。假如讲到涅盘的成果,即是内心已不为万物所燃烧,不受打击、系缚、控制着,因为使内心被燃烧、刺痛、系缚的烦恼根源,在涅盘中是不存在的。这种心态难於比较,只得用心思去领会,不论任何一种烦恼,它们的活动和状态是怎样的,一旦进入涅盘的界限内,这些烦恼将无所遁形完全的被熄灭掉,然后它接下来的内心活动又是怎样的呢?假设有一块土地,能将一切的习气和苦溶解殆尽,就有如世间的热带地区,有一寒流将冰块带到这热带地区时,冰块将会在此溶解,烦恼的心识也是如此。


「涅盘」-放下苦和烦恼,是宗教的终极目标

涅盘 (Nirvana)是大自然其中一部份,但它不被空间所限制,也不为时间所限制,它保有自己原本的状态,它不像世间的事物渗透涅盘之后,烦恼和苦会在涅盘中自行消失。这只是比喻,不能表达涅盘的特性,因为它不像家、国家等具体的物质。但只是以比喻的方式来谈涅盘,它是熄灭诸行的所在,脱离一切束缚;从一切中寂静、舒畅,才没有任何事物来燃烧、刺痛、磨擦、束缚,这就是最后一个出世法的状态,也是我们佛教徒所趋向的最终安乐的目标。

这十个细微的烦恼从开始修行到证得最终的果位,这些内容存在於每一个人的身上,也阐述了它所表露出来的各种状态,使我们能看清。谁能舍弃那一个阶段的烦恼,就处於出世间的那一个阶段。当能彻底的舍去,将获得最终的成果,这一切,都因涅盘而终止。佛陀宣说:「每一位佛肯定都称颂涅盘最高无上的法。」一切事物皆已寂灭,关於我们所讲的这一些,都是培育内观和佛教中的最终成果,是必须要研究、学习直到明了;也必须要有一定的程度,才可成为真正的学佛者,那即是彻底看清而真正的进入佛教中,否则只是普通的学佛者,而不是一位看清真理的人。因此,每一个人必须要洗净自己的烦恼,将会生起那看清的「智见」,当另一半的烦恼真正的被拔除了,就有清净、光明、寂静的成果代替烦恼。我在这里介绍及恳请各位,应在这种情形下研究学习佛教,以便能进入佛教的实质中。
 

 

 

 

第九章 佛教与人类  

佛教能正确地对待一切事物,并已圆满地具足了各式各样的自我解脱,这不同於求感应或祈祷的宗教。

各位法律系的同学:

我已经把佛教的原则有层次地解释了,佛教即是「明了『什么是什么』的理论知识和实践程序」。「什么是什么」的真相,是指万物本来是无常、苦、无我的,但由於染执的驱使,令众生沈迷、贪爱、憎恨着万物。在佛教中实践戒定慧的方法,就是断除染执心,染执所紧紧拥抱的对象是色、受、想、行、识,一旦悟出五蕴之实相,就了悟万物,产生厌倦离欲而不再染执,能生活在「合情合理」中,即是终日都充满喜悦,这都是由日常生活中的善行、德行、智行所引发的。

当心能寂静下来,有轻安感,产生定并不断地透视看清真相,直到生起离欲、解脱、涅盘,这是随着自然因缘法而定。假如我们想要有迅速的方法来修,那就是内观法门了,从有戒清净、心清净、见清净直到逐渐的上升到智见清净,最终将断除各种结 (烦恼),证悟果位。在这系列演讲中,我们都一直指出佛教中最简要的实践道路,也能看出佛教有些什么,同时也提出行持的圆满原则。至於今天最后的两个机缘中,我想对学佛者提出应注意和观察的意见,我将讲解种种宗教的起因及一般人眼中的佛教,以便进一步防止人们对佛教误解。

当问到什么是宗教发生的原因,所有宗教都有同样的结论:世上一切的宗教,不论是低级或高级,根源都是来自「恐惧怖畏」。但是这些宗教家都将注意力集中於古代不文明、低级的恐惧中,将大自然的种种神秘、深奥现象归为宗教的根源。如此,分析解说也未尝不可。但恐畏是有层次上的不同的,所以现在让我们继续观察下去。

我们已经明了宗教的由来是恐惧怖畏,就先得思考宗教的行持步伐。每一种宗教都努力地要脱离心灵上的恐惧和危机。而如我所说的佛教即是「明了『什么是什么』的理论知识和实践程序」,意思是明了后能脱离危险事件。因此,总括来说:从古至今,自低级宗教到高级宗教,都是为了要脱离危险,或脱离对心灵的危害而产生的,这些宗教是为解除人们天性的恐惧而设的。外在的危险如猛兽或敌人等,人们也惧怕,并且能随机而挣扎、逃脱,而内在心灵的恐畏和危险的产生,则是属於另一部份,人们起初只是接触到外在超自然的事物,如雷击或其他恐惧的事件,原本是自然现象,人们却解说成超自然的。因此就产生新的观念、新的方法脱离险境,这就是宗教最初的根源。

如果我们打开现在的宗教书本,探求宗教发生的原因,最终结论的共同点是,古人对闪电、雷击、黑暗、狂风、暴雨等现象的恐惧,都是超越古人所能理解的。因此古人就以这些恐惧现象为宗教的发生原因,这些人对危险事件的方式为自我妥协,而做祈祷祭拜;然而现代的聪明人又怎样做呢?宗教师都教导人们以各种各样的祭拜仪式来讨好那些灵物、妖魔鬼怪。这同样是宗教的起因:都源於恐惧布畏,并随着恐惧去行持,这些恐惧感即随着人类文明而提升,现代人对外在大自然的害怕转变为较细微和更高度的恐惧。人们祭拜自己怖畏的天灾,这种宗教最后成为被取笑的对象;曾有人以漫画来讽刺人们俯伏膜拜雷电交加的情形,这是猫狗都不如的可笑复可怜的行为。

现代人的怖畏逐渐的提升到物质能力所不能协助的恐惧,如生老病死,甚至一般的忧悲苦恼、心中的黑暗,都由於贪瞠痴所致。虽有钱有势,但也不能克服生老病死和贪瞠痴所煎熬燃烧的苦。印度的行者很多,有些行者也追求智慧和真理,他们想寻求战胜生老病死和贪瞠痴的方法,这种行为比膜拜神灵进步,这就是有智慧的宗教生根的地方,更深刻地说,人类因为担心害怕不能进入最高境界,所以发现战胜生老病死的智慧。找到智慧,人们就不再担心害怕了。


 佛教起因

佛教也是由於怖畏的原因而出现,但不属於愚痴迷信的恐惧,不将妖魔鬼怪等认为自然界的主宰者,或以为天空中有能创造的神。佛教认为更应该怖畏的事是由生老病死所引发出来,被贪瞠痴所燃烧和逼迫的煎熬。佛陀因此出现他圆满地觉悟了战胜恐畏的方法和灭苦的实践方法。佛教译为智者的宗教,因为 BUDDHA 译为智者、觉者和悦乐者,智者不再感到黑暗,确实已明了万物「什么是什么」,所以才能正确的对待万物,不让万物有机会制造问题,或成为迷染的对象,就不再因染执而起痛苦。因此佛教是有智慧的宗教,能成为毁灭苦因的工具。

这所有的拜祭、祈祷仪式,都不是佛教的,不被佛教所接受的,那是一种滑稽的事不能当作「皈依处」。佛教彻底的否定这种行持,认为神鬼灵物的祈祷祭拜及各种宗教仪式如洒圣水、洗圣水等,这种种的行为都不是皈依处,甚至一般宗教认为是创造万物的神或主宰天地万物、操纵人类的神,佛陀都否定。佛陀曾如此宣说:「智慧的行持,才能获得真正的利益。我们应该远离向天神祈求获得利益的愚蠢行为,因为天上的星月无法帮助我们。」若说灵水能使得人们洗净罪恶、洗净苦恼,那鱼儿、乌龟、虾等水栖生物,会由於这圣水而洗净罪恶苦恼吗?若我们的苦恼可以从膜拜的方式解除,那世上的人都没有苦了!因为每一个人都懂得祭拜、祈求,这并非难事。相反的,人们虽时常膜拜但却仍旧充满着苦,所以说这不是解除苦恼的道路,必须要仔细的观察「什么是什么」的真实相,随着真理对待一切事物,才能熄灭烦恼生存下去,这是佛教徒所应明了的界限,我们不与低级鬼神发生牵连,也不相信这种种的宗教仪式,我们也不依靠外力如天堂等,但我们依靠觉智和自己的能力,这都在显示佛教有另一种解除心灵危险的方法,但却不同於其他宗教的原理和形式。佛教是运用智慧来正确明了「什么是什么」的真相,然后依据真正的法则对待万物。我们没有期望要成为这个、成为那个,必须是依据亲身体验的智慧,不是随意的听信别人,虽然有人来告知,但也不一定要相信,我们必须要先听清楚,认真的思考它的确能实行吗?合理吗?确定后才相信和精进的奉行修持,使得自己获得成果,这就是佛教和其他宗教不同之处。

所谓的宗教,尤其是佛教,必定是有着各种的角度方向,就好像一个有几十个转角的物体。当我们从这个角度看,就呈现这个形态,当从另一个角度来看又是另一种形态,那角度可能是正确的,也可能是不恰当的。有如我们观察一座山,假设有八个方向,从不同的角度可以看到不同的形态,佛教亦是同理。如果有人以他的学识或见解来看佛教,将会把佛教看成另一个形态,人们肯定是相信自己的见解观念的。因此,每一个人的真理就在於他明了和看清真理的程度,决不会比他所明了的为多。因此人们对真理「信念」是各不相同的,因为人们进入问题的真实相有深浅不同,或使用的方法不一样,以及智慧也不尽相同。人们将不能明白那些超越自身理智的知识,也不会把它当成是「真理」;如果他所依据的是别人的真理,在他的内心深处却不承认这是真理。一个人所拥有的真理只是依据他所能明了的多少罢了!真理的阶段将一直在前进着,随着每一天所增加的理论知识及理解能力,直达最终的「真理」。现今的人们有不同的教育程度和信仰,当研究理论,认识佛教的「什么是什么」将会生起各种不同的见解,这是因为佛教有各种圆满的理论,尤其是近代的佛教,增加了很多「理论」,令人摇头叹息。

我们已经讲过,佛教的精华即是实践「什么是什么」的离苦方法。但是近代宗教的经典却增加了好多东西,一有机会就加进去;不论是那一门的宗教都一样,我们的经典也遭受到同样的命运,因此就有好多新的论调,甚至有些与佛陀所宣说的灭苦无关的都存有着,这些由在家人去请示佛陀有关世间法的基本问题,佛陀也给予合理的答覆,因此在家人应遵循的规矩和道德,才会记载在经典中。虽然在佛出世前,一般的哲理或行者的谚语、瑜伽的谚语、神明的谚语等,如果不违反一般的道德,可止恶行善,佛陀也赞同其为金玉良言,也被记载於后期的经典中。因为后人认为那对那个时代是必要的,为了要使更多的人来信仰和去恶行善,便大量的记载,且过份强调,因而使人沈迷在善业和功德中,这都记载在巴利文经典中。


 佛教?非佛教?

现今只有少许的宗教仪式真正与佛教有关,但其他不必要的仪式还在不断的增加,人们也把它归入佛教,多到太可悲了。譬如以山珍海味供佛,这在佛教的原则中是不可能有的行持,用食物、水果或其他供养佛陀,请「他」来享用,那也是不可能的。但有些佛弟子还很认同它为佛教,而且认为这样做的行者是有严格修行的行者。

这一类有许多繁文褥节、宗教仪式的现象,笼罩住真理,使佛法已偏离了原本的方向,举个例来说,泰国的短期出家法会都设有吉祥的宴会,邀请人们来助兴,这种仪式普遍在寺庙中和家人举行,没几天又还俗了,有的人因此比以前更讨厌寺庙,各位请想一下,这在佛世时没有的,可是现在却有了。因为如果在佛世时出家,必须获得父母的同意而远离家庭,他已不被家庭承认为家中的一份子,完全和家庭脱离关系,来与佛陀或僧团同住。在有良机时即出家为比丘,有的人一辈子不回家拜访父母,只有很少的人会在适当的情形下回家拜访父母,因为这是古时候出家人的风俗,当离了家就决不回家。有一些宗派直到今天仍保有这样的规矩,即是出家后,不论在什么情形下都不再回家,若回去的话将被取消出家资格,甚至父母亲生病或死亡都无法知道。但是在我们佛教的戒律中,当有合理的理由,还可以回家,虽然如此,也有些人出家之后就不再回去。现在也有一些人不在父母面前出家,而自己却大大的庆祝一番,然后过几天就还俗,还俗后和以前没有两样。虽然这种现象并不好,但是在泰国还把这种吉祥宴会、各种仪式、庆祝典礼等,都当做佛教的特色来欢喜奉行,花光自己的钱或浪费国家的资源也在所不惜。如此,在每个角落才出现各种新的佛教,甚至很多新的派系,原有的佛法或真理,已经被这宗教仪式所覆盖着,直到消失殆尽。佛法的精神消失后,又产生种种新的潮流,如出家已经成为结婚前必需经历的身份,出家典礼成为群众聚会的地方,或有人把握这个机会大捞一笔,而富有起来。虽然如此,它也被称为佛教,如果有谁指责或批评他,将被当做是邪见,是不了解佛教的人。

可以这么说,其他各种类的事件,几乎都是如出一辙的。再举一个例子来说,以前的人在敬佛日 (送袈裟日) ,绝不能做现在的人所做的仪式。佛陀设敬佛日的目的是在於每一个比丘都能自己裁制袈裟,并在很短的时间内准备好自用的袈裟。如果布料只够做一件袈裟,那就供养任何一位比丘,不一定是住持长老;但是当僧伽们认同某一位比丘有某种德行或适合於他使用,就可以供养他,或者某位比丘缺乏做袈裟的布料就代表僧团供养这袈裟。敬佛日的目的也在熄灭贡高我慢,自以为是长老、小辈、住持或德高望众都好,在这一天,每个人都必须降低自己的身分,而一起劳动,群体一起剪布、缝制、染色、打柴、起火、烧水及做其他的工作,以便能在一天的时间内能制好袈裟。它可能是从垃圾堆或某一个角落拣回来的碎布,把它缝合起来,或在短暂的时间内收集一小片一小片的碎布来缝制袈裟,这就是要熄灭我们的贡高我慢,和自以为了不起的烦恼,也能灭除不懂得自助的愚笨无知,如缝制自己的袈裟。佛陀宣说的袈裟日,目的在此,不必向在家众索取布料,但目前却相反,已演变成太过於讲究华丽而又隆重的仪式,每一个人都放逸自己,寻欢作乐,已不符合那原本目标了,而只是在浪费时间、人力及其他,弄得杂乱无章,不断地以庆祝
为藉口饮酒作乐。

这些是佛教的「毒瘤」,多得不胜枚举,不必一一指出。我要对这些弊病命名为佛教的「毒瘤」,因为这一块一块从佛教所生出来的恶性肿瘤,人们竟无知的把它称为「佛教」。这肿瘤生长出来以后,包裹着佛教,使得佛教的「实质」逐渐的被隐没了。由此佛教就从原始中增加了好多的派系,相信这种情况在每一个宗教都会发生;现在的基督教、回教,或其他的宗教,也由於追随者的加加减减,长出大小不同的毒瘤。而我们的佛教和生活息息相关,使我们更能认识它的本质,接下来,我们就来讨论佛教的现象。


 宏观佛教

这里值得我们观察思惟的要点,是我们的佛教已经演变到错综复杂,广泛到不能估计,在近代出现了很多大大小小派系,大约有二、三十大派系,也有从情欲发展出来的派系。我们必须不断的注意和详细的认识正确的原始佛教,尤其是不要迷信、沈溺、执取那外在的壳,不要太黏缚着各式各样的仪式,直到成为戒禁取;但是必须是能清净身口,然后成为自净其意的立身处;有智慧的来正确明了「什么是什么」,然后遵循去做。别依据别人说它是佛教就相信,这些「毒瘤」在佛入灭后即长出来了,而且向南北发展,还在不断的发育、茂盛中,直到二十世纪末还散布着大片的毒瘤,这绝不是佛教。外道信徒指着这一块毒瘤为佛教,并评论着,这些是非常可耻、丢脸的。这些都是不合理、不公平的,因为它们不是真正的佛教,但却是佛教的肿瘤。我们必须要互相协助,宣扬佛教,成为别人的归依处,或为自己带来利益。尤其重要的是必须要懂得正确掌握佛教,不被那一块块的毒瘤所污染,也不让它污染佛教。

(一)道德观
我们更细微的去观察,能发现更严重的问题,我们必须要更详细的去观察这点:那即是在正确的佛教中虽称为是原始的教理,有各种各样的解说记载在经典中的,使我们不能正确掌握佛教的实质。我觉得有必要和大家说明,在佛教中也有各式各样的立场和原理,当从哪一个立场来看佛教,就形成了一个固定的立场。

比如,以一个道德家的眼光来看佛教,就只是注意道德这一方面,或只有着道德上的知识,那他将会把佛教看成纯粹是道德罢了!那即是充满着圆满完善的道德言论。因为佛教有谈到功德和罪恶、善恶好坏、正直、孝顺、合作精神等等,这些都被视为道德,而且都记载在经典中,这称为佛教的道德观,而大多数的外国人,由道德入门而喜欢佛教。

(二)真理观
佛教的另一个崇高的部分为「真理」。真理即是讲解到大自然深奥隐秘的实相,是超越常人所能发现的,这部分有空性、苦性、无常性、无我性。苦是什么?苦因是什么?灭苦又是什么?灭苦的方法是什么?这是每一个人所应该知晓的,在真理的立场是绝对不变的。

(三)宗教观
由宗教立场来看佛教,即是实践戒定慧的原则,而得到解脱的智见,当人们奉行之后就能脱离苦,这就叫做由宗教立场来看佛教,这是人们所期待的果位,也就是出世间法或甘露法,它是一种直接的,自我拔除的实践道路,不只停於知识上的真理而已!

(四)心理学观
由心理学的立场看佛教,可看到如后期的经典所讲述的那微妙的、最广泛的心理状态,这些知识使当代许多心理学家也感到困惑,摸不透也难以明了。这些有关心理学的知识是佛陀或佛灭后所说的,谁说的并不重要,我们只要了解,这些知识记载,这都在经典「俱舍论」中,它是一部值得我们夸耀的心理学知识,比起现今的心理学说更为深奥、更加精细。

(五)哲学与科学观
如果从另一方面去看,在佛教中还有哲学和科学上的知识。关於哲学,我定义为一些不可以证明、不可以从试验中得出结论,但可运用一些理论原则来认清,这称为「哲学」。如果可以亲自证明或利用物质的实验来证明,或者用「慧眼」来看清,则称为「科学」;如十二因缘法等深奥的知识,当我们还未悟出「法性」十二因缘即是哲学,但若已悟出「法性」,它即演变成科学了。又如无常、苦、空、无我,这些佛教徒熟悉的字眼,人们最多只能把它们当成是哲学上的词句,不能演变成科学,但在阿罗汉的层次,它即转变为科学,因为他是以自己的心境去看清万物,而不须借用因果理论来推论。我们可以分成两个观点来看佛教的一些原则,对一般人来说是哲学的,对阿罗汉来说则是科学。但无论如何,在佛教中,有某些部份是纯属於科学的,那即是现今的人可用理智来证明或运用各种科学的测验方式来证明,特别是四圣谛等,如果有人以理智来研究探讨真理,它将会表现出科学状态,因为有些佛教原理并不像哲学那么抽象,这些不抽象的佛教原理是科学立场的。

(六)文化观
如果要依照现代人所喜爱和崇拜的文化来观看,将会发现在佛教中有几个重点,都符合身和心的文化原则。有一部份的教诲适合普通文化,更多的教诲直接的属於佛教徒的文化,比起一般文化更为优良高尚。由於佛教中的法则有不同的立场,有道德上的立场、真理上的立场、文化上的立场、科学上的立场、哲学上的立场、心理学上的立场和更特别的是逻辑学的立场,那是一种没有固定式的哲理,比比皆是的立场尤其是在佛教的「俱舍论」中。

但是无论如何,我要认真地说,在这众多的学说中,所必须注意的是在宗教立场的佛教。如前所说的,在宗教眼光中是扼要的实践佛法,以了解万物的真相,直到能从沈迷染执中拔除出来,这一情形称为「佛教的真面目」,因此我们称为宗教立场的佛教。如果把佛教当做是真理或甘露法的立场来看,很多将会感到惊讶,以宗教的眼光来看佛教会比较实际,用那简要而立刻可以实践的方法,来审察万物皆是无常、苦、无我,没有什么值得拿取,也不值得成为;或审察到底有那一种事物执着后不会带来苦的?审察到内心已厌倦离欲,不再沦为万物的奴隶了,能自在的超越万物。能运用自己的智慧来支配万物。或虽然还生活於人世还有这个身,会以主人的身份去拿取、成为等,也都能看出它全是假有,不应沈溺染执。一位有觉智的人要常常的觉察万物的真相和没什么能执取为「我」、「我所有」的,这才是真正进入佛教,它比普通的道德更有效,比那还不能实践而又深奥难明的真理来得好;比那推想、思考理论上的哲学,好争辩而不能熄灭任何烦恼的哲学来得好;比那为社会带来优良风范、可敬的行善更好。

(七)艺术观
最后一项是艺术的立场,艺术和佛教的立场应有所牵连,这里指的是生活中的艺术,即是生活中的行为都很温和和慎重,举止安详庄严,是一个可敬的人,能吸引众生。我所指的艺术不是伪造品,而是正确、净洁的艺术,这种艺术的行为自然会吸引着众生,不必勉强众生,众生就会跟随效仿,希望我们都可以佛教的做人艺术为做人的法则,使我们的身口意都圆满完善,任何人看了都会激发起恭敬的欢喜心,而依照着去做。我们必须以戒的清净来建立基本的完善圆满,定的圆满即是心平气和,适宜心灵上工作的进行,最圆满完善的是有着可以看清万物的智慧,了悟「什么是什么」,直到不再因万物而生起苦。当一个人的生命中拥有这三种完善,即成为一位最高尚有艺术生活的人,将会吸引周围的人欢喜信受,但无论如何,这奉行着的艺术决不会脱离佛教本意,因为这圆满的清净、光明、寂静的生活,将是佛教的真面目。我发觉到西洋人对佛教最感兴趣的是做人的艺术,因此才与各位谈到艺术的立场,希望能为佛教徒带来利益和快乐。

最后,我要恳请各位注意另一个特别的部份,即是当我们进入佛教的实质,能运用这艺术来支配生命时,好的方面能使我们以佛法来排遣生活,而不再寂寞空虚,继而产生厌恶或怖畏感。人们常说,如果烦恼熄灭后,生活将平淡没有趣味,或说没有欲望追求,我们将不能做任何事了,会成为一个无法思考的人。但实际上能真正奉行佛教艺术生活的人,将时时的能游戏在佛法中,生活在悦乐当中。我们应该做一位胜利者,四周的人、事、物,当它们进入我们的眼耳鼻舌身意时,必定会战败,而且被我们降服。我们应该战胜万物,不让它们带来污垢和迷惑。我们应常常有这样的观念,把佛教看成是精神的娱乐场所。


 精神乐园

有人说佛教的办公室在道场和寺院中,这些地方即是精神的娱乐场所,人们可以从这些地方获得精神上或意识上所需求的粮食。那些被烦恼驱使的人,也必须有眼耳鼻舌身的粮食,但必需适当的寻找更高境界的人,不需要眼耳鼻舌身的粮食。因为他们已有了清净心,已自由自在了,他们能游戏於佛法之中,当他安住在事物之中,喜悦就自然流露了。

圣人的境界也是这样的,他的人已轻安寂静下来了,烦恼已不能再来动摇他,他已彻底看清万物「什么是什么」,对於任何的事物,已不再动摇、散乱了。不像那些坐立不安,「晚上是烟,白天是火」的人,他们那有寂静安乐可言呢?晚上,他翻来复去不能入眠,躺下之后就想要追寻这个、想要获得那个,他所要求的,这就形成内心浓浓的烟。因为是深夜不能自由的活动,所以必须要忍耐着烟薰一般的煎熬,当天一亮就马上随着昨晚所薰的欲望去贪恋追求,这就称为:「晚上是烟,白天是火」,这些都是属於心识不能轻安宁静的状态,不被佛法粮食所滋养,只是随着烦恼欲望的驱使力去造作。这种人可说「活生生的陷入地狱」。晚上被烟薰的状态即是一整夜都烦闷热恼,白天是火烧,即是一整天整个身心都被那热哄哄的心燃烧到又热又烫,那要如何才能寂静下来呢?如果我们一辈子的生活都是晚上是烟薰,白天是火烧,认真地想一下,这个人会变成怎样呢?他的一生都会遭受苦的折磨,从出生直到进入棺材,也没有智慧熄灭烟火了。他必须是要依靠佛陀这有智慧的人协助,解除这「晚上烟薰,白天火烧」的情形,减轻的程度如何都要看他对一切真相的明白多少来决定。

如果我们对自己想要拿取、成为的正贪爱着,能当下看清它是无常、苦、无我的,如此,不论在任何一种的情形下,都能心平气和,清凉寂静,这就是更高境界的消遣娱乐,能获得法喜充满的法味。因此我要说明这观念,以便看出佛教是精神上、心灵上的娱乐场所。

你们在学习研究时,把佛教看成是低级的哲学、道德、礼学、艺术、文化也好,或者以高级的真理或甘灵法的立场来看也好。但是,最大的利益必定是从宗教的立场来观察佛教,除此以外的部份是些肤浅的知识,它不能直接地谈到精神或心灵,又能给予你们知识和理论,最多只使你们成为哲学家,不能解除任何的烦恼。如果我们要成为一个清净、光明、寂静的学佛者,就必须直接进入「佛教的宗教」或「精神乐园」,才能使每件事有着佛教本质的法喜。

这一切都是在指出我们佛教有着各种立场,各种角度看法,有如从各种角度去看一座山,将会看到不同的形态、利益,这都依观者的观念而不同。虽然佛教的起因也由於怖畏,但不是愚痴原始人的怖畏,要祈求各种鬼神或奇异的自然现象,相反的,所怖畏的是不能获得人类所应拥有的最完善的事物『涅盘』,能超越生老病死苦的逼迫,这就是各位所常见到的。真正的佛教不是书本、经典、宗教仪式,不是人们的告知和传说,不是依照道理来构思。真实的佛教是身口意的修习,怎样去熄灭烦恼。真正的佛教不必和书本、经文、宗教仪式及外在事物如神明、宇宙等发生牵连。但却把内在身口意的无明烦恼彻底熄灭,直到产生光明的的智见,自己能正确的做事,从始至终都没有苦,这才值得我们要理解的真正佛教;千万别迷失,把遮盖着的皮壳当成是佛教!
 

 

 

 

第十章 佛教理想中的司法者  

依循理念并尽力去做工作,就是正在修行佛法。而在实践具有崇高理念的责任时,也是正在修行佛法。

各位法律系的同学:

这是最后的开示,我要谈一些佛教的启示及佛教中有关审判官的部份。

首先我要调整人们的观念-关於实践为人责任的法则。所谓责任或职业,是使人进入法性的必要因素之一。想要圆满的认识世界或万物,看出「什么是什么」,必定得先完成自己份内的责任。尤其是职业圆满的实现,就能明了「什么是什么」,特别是去认识我们的生命,明了它是怎样的?到底有何意义?有什么值得沈迷执取的呢?如果我们做什么都不尽心尽力,真诚的契合於责任的理想,那么就还不足以理解自己的世界、烦恼习气、苦和灭苦等。

当人类抱着高尚的理想,而尽其所能来完成责任或职业时,就已是在实践崇高的佛法了。因此对职业不应只是为了谋生,而应有高尚的情操,这些是人生所必经的教材和经验,虽是很难,但却能快速而又真确地明了万物,越是艰辛越能了解法,也就能进一步实践法。至於审判官的责任则是高尚而理想的事业,同时也能实践崇高的佛法,我们应该以这理想做为我们实行工作的依靠。不应像一些人,认为这理想事业不能用来买什么、不能换取什么、不能吃,反而认为金钱等物质更为实际。确实金钱可以用来买东西,但这只限於身体的利益,若太过注重身体、放纵自己来满足身体的种种要求,就会产生欲望烦恼,也就是难以觉察的那恐怖的牛鬼蛇神。因此应该紧密的注意着心,常常有着清净完善的理想来滋润心灵并实践自己的责任,同时我们也应该削弱烦恼并实践超越苦的行持。


 维护正法

审判官的理想世界,原则上是一位有责任保护世界「正法」的人,他有如出家的沙门,维护着世间正法。护持着世界的「正法」则含义很广,「正法」是脱离苦的工具。维护着世界的法律或公正也可说维护着正法,而巴利文也将法解释为公正。维护世界「正法」的理想,比起自以为是政府法律部门的官员更为高尚,当我们成为这高尚理想的人,如法官、廉政署官员、福利部官员,就应该执持真理,即是以清净来守护世界「正法」的理想,我们就不要只成为泰国官员,不再为种族或其他所限制,法是世界的。现在我们还有生命住在这世界上,就应互相维护着世界所存有的「正法」,这种宽阔的心胸才适合成为法官也同时在实践着正法。

维护世上的法是项正直伟大的理想,它是防止我们堕入那低劣的工具,这一点是在提醒我们对任何的事情,应以宽阔的眼光,则能防止我们偏私。不必我说大家也很清楚身为一名法官是不应该偏私的,如果我们是属於那个职责的人,就应依据真理去做,比如身为福利民众的官员,那就是属於民众的公仆。就应该很自然地遵循民众的要求去做事。每个部门的公务员也应该遵守各自的规则做事。如果认为自己是属於泰国的官员这也是狭窄的,我们必须是属於世界的,甚至是属於法界的。这才能真正的维护法,成为世界的归依处。这样就不容易偏私於任何人,这种理想是和沙门同样的,则是为延续着佛教命脉和世界秩序、正义地维持「正法」,而不只是成为某某人的亲朋好友。在「正法」方面,肯定这种人是受到世人尊敬的伟人,他不是谁的雇员,因为他的出发点是在维护世界的正法,薪奉也是民众所布施的供养品,我们不必自己浪费时间去耕田、寻找食物,但却能舒服地生活,以便投入全部时间去实现理想的责任。

所谓的公正或真理必定是普遍性的,如果以大原则来决定,那将会是每个民族、每个语言、每个世界角落都是相同的。甚至神或其他世界,也拥有同样的正法或公正的原则。因此凡能维护世界正法的人,他肯定会成为世人所尊敬的伟人。从各种经典中可发现,菩萨以法官的身份出现审判着各种案件,肯定是为众生所礼敬、推崇。犹如沙门,被天神所供养礼敬,也就是说天神也还要求公正,他们都随喜赞颂正法的出现。

在此情形下,肯定是为世人所敬仰,不用担心,主要是决定於我们是否拥有那可敬崇高理想的心灵,一旦与那高尚的品德相比,金钱不过尔尔罢了。这一切可以使我们脱离雇员身份。那些为了薪奉而工作的人,可算是一位实际的雇员。但如果是为高尚的理想而工作,维持着正法,使世人有所归依,他所实践的一切肯定是超越我们所能估计的德行,相较之下,金钱实在是太渺小了。置身於这理想或德行中,肯定是位可敬的伟人,他将超越世间一切供养品的价值。因此若有谁能真正的实践这种成就,不为职业而工作,不认为自己是一位雇员,这是件值得欣喜的事。

从这一个题目,希望各位能联想到另一群可敬仰的人,如沙门、梵行、比丘、出家众,他们依靠民众所布施出来的米饭,才能维持身体以尽沙门、比丘的责任。但却没有像身为雇员般束缚,若要称为是一种职业也可以,但他们是属於另一种行业,一种债主的职业。因为他们是为世界而工作,他所贡献的价值比世上所布施出来的任何供养品还要高,因此才称为债主的职业。以阿罗汉为例,他接受着施主的供养,因为他做出太多贡献了,并且只接受足以维持生命的供养而已,所以才配称为可敬的伟人。

生活在这种情形下,是喜悦感的根源,也是日常生活的资源。前面已经讲解过这喜悦是我们的必须品,是悟道证果、涅盘所不可或缺的。因为当有了喜悦感,心就止静,能在「定」中照见真理,就可轻易地产生厌倦离欲。进而次第上升直到最终点-涅盘。若能如此,就能轻易地胜任这理想并履行法官的职责。在置身於可敬仰的身份之后,日夜必是处在喜悦之中,能获心灵的安乐,有明朗舒畅的觉智遵守着自己的本份。同时也依随大自然的法则,逐步明了佛法的轨道。恳请各位把握着这理想并成为一位护法的人,而不要让自己被系缚於世界、国家、团体、机构、某某人等的狭窄范围内,应保有那高尚、勇敢来克服各种偏私并尽力去扑灭它们。


战胜偏私

接下来要讲的是法官要怎样才能真正的战胜偏私?我们应该审察和彻底看清,决心不再偏私不再做恶。但如果只依靠这决心是不可能的,也没有能力实现的,没有这理想或任何工具来助缘,就无法产生足够的力量来克服偏私。这偏私的力量是很强烈的,如果没有行动而只想要远离偏私,那是不可能的事。甚至对它厌恶生气,也没办法,因此最少也要有个理想做为执持的原则,才能防止烦恼和克服偏私。

审判官、沙门、佛陀的追随者、菩萨和圣人有一些相似的意义。法官们就应该留意有关传统或熄灭烦恼的方法,有如前天所讲解的,时常准备把烦恼熄灭。如果我们忽略了四种偏私的根源而却想要不偏私,那是不可能的。要成为一位廉洁的法官,肯定要与圣人相似,至少也要像一位慈善家,因此应该注意圣人或慈善家的归依处,最少你们已看出身见结、戒禁取结、疑结是须陀洹 (初果圣人) 所应舍去的,因此才有足够的力量断除偏私。当一个人时常精进地熄灭烦恼或结,偏私的力量将被削弱而熄灭,已不必提防,它不再生起了。因为我们时常都往内心下手,直到舍去自私自利,对善恶、功德,已不再疑了,对善有善报也不再疑了,更不再迷信地执取那没有道理的事物,而防止着四不行处:贪不行处、嗔不行处、痴不行处 (迷信不行处) 及能防止怖畏的施不行处。

心应该坚定的执持圣人的原则,这样才能熄灭各种偏私。或者偏私已减轻了,只有轻微的心理负担。只是稍微的注意偏私,一切事物就好起来了而没有心理压力也没有因严重的过失而导致后悔悲伤。所以说由於自己的疏忽,而败给烦恼,这不是件芝麻小事呀!这的确是每个人都不想要的,但却常有人败给烦恼,事后又悲伤懊恼。因此我们应该受持佛教原则,尤其是十结,也不是说每一个人都要成为圣人或阿罗汉,这只是一种次第提升自己的方法。而不造成损失或对我们的前进造成障碍,相反的却有特殊的利益,在生活中将产生轻快舒畅,在实行着责任时,将能维护着自己,不再败给烦恼而后悔悲伤,在任何情形下当我们都有勇气确立自己为一位守护世界『法』的人,在执持一切圣者所行持的原则时就不会感到自大,因为它是我们的理想责任。责任是在於维护世界的法,在这种原则之下,他必定是一位伟人,因此我们应该要多注意圣人或伟人的一切,以便能获得特殊的宝物 (涅盘) 而同时也断除了偏私。如果我们缺少这工具,将不能对抗烦恼,而坠入任何一种偏私之中,因此,必需要来实现自己理想的职业。

我曾经讲过的「内观的修持」,不是属於住在寺庙中的或想要达到涅盘的人的法门,而是各位执法人员在审察案件时、日常生活中都可应用戒清净、定清净和智慧的光明,带来利益。若心不清净或心识昏暗,各位试想如何能执行责任和维护世界的法呢?护法的理想是不能随着我们的情绪或不认真的心态去实现的。当我们向往这「理想」时,就应去寻找各种善巧方法来助缘并实现清净的职业,最低限度也必须聪明、拥有戒清净、有定力来主宰着心并使其适合於工作。有正确的智慧来明了『什么是什么』而后就可随缘做事。奉行着戒定慧,依照着七清净品来净化身口意。从戒清净到智见清净,置身於维持世界法则的身份,成为世人的归依处,将要成为法官的你们,应时常理性地观察佛教的原则,才能圆满、清净地实现这理想。

还有一些琐碎的要点,让学佛者能去观察或学习其它宗教,如此将能观察得出各种宗教有怎样的信念和实践方法。我们依据自己的知识、观念来看,任何一种宗教的法门一直会在不觉察中带引我们陷入偏私。过去、现在、未来世间的宗教,广泛的可分为三种类,第一类的宗教是以「信」『信仰或信念』为灭苦的力量;第二类的宗教是以主宰身心的「心」『心力』来灭苦能使我们随心所欲地实现种种要求;第三类的宗教则完全是以「慧」『慧力』来灭苦,培育智慧直到能洞悉万物。总而言之,有三类宗教:以信心为归依、以精进坚忍的心力为归依、以慧力为归依。

(一)信为依止
以「信」为归依的宗教,必须要有一种或某种东西成为信仰的依归处,如神、大树、泥堆、高山等。如果是这样就得对神有百分之百的信心,不论是什么都把它交给神,当作是「神的意图」,这就是他们的修行原则。他们靠着虔诚强烈的「信念」『相信神的指示』为断除苦的工具。比如他有病痛而坐立不安,被折磨得死去活来,如果他对神有百分之百的虔诚心,相反地将会随喜和乐意的依照着神的指示,甚至认为死亡的来临也是神的指示。虽然是饥寒交迫,极端艰难,也视为神的教诲,或来考验他。因此即不会有贡高我慢,或自以为我有能力,而把一切都当作是神的造作。不论产生什么样的苦,他将不会处於苦的状态下,因为他坚持那是神的安排。他能不感觉苦而在世界上生活下去,且能生活於心满意足中,都是以信力来灭苦。这就是以「信」为入门,以「信力」来脱离苦的宗教。

(二)定为依止
至於那直接以「心」『坚定的恒心』来脱离苦的宗教,有着主宰心的训练方法,如在定中、禅天中、入定的训练,他们随着自己的要求来控制自己的心,即是不感受苦、热、冷、恐惧等。保持在定中的寂静、止定,直到心的熄灭「已无受想行识」为止。他是一位能控制心的人,不去迎接任何不期望的心境,只是把心『止定』在某一个所求的心境,有如『心一境性』 (跟任何一境合一) 。然后止定在那个境上,直到入定,心黏着满意的状态,直到没有苦,这都是定的控制使然。在病痛的时候,他以心力来控制着苦,也不显现出贪爱、嗔恨、怖畏的感觉。这即是被定力所控制着,也就是以坚定的恒心来脱离苦,以很强烈的心力来控制着身和心,从佛世到现在都存着这类的宗教学说。

(三)慧为依止
至於第三类的宗教,以慧力脱离苦,必须要走在智慧道路上来看清一切事物的真相-「什么是什么」。特别是要看清无常、苦、无我,直到生起厌离,能脱离一切事物,不染执万物。也没有欲望贪爱的苦因,所以就没有苦,这称为以慧力为战胜苦的方法,这一类的宗教以掌握智慧为入门的原则。

总而言之,在我们这世间,有着这三种类执持为归依的原则,我们要实行自己的责任,就必须要牵涉到各种宗教的行持。如果我们只是执持某一种原则,可能会因为我们的偏私而失误,应广泛的认识各种宗教学说,了解它们之间有什么不同,然后能合理的遵守正法,如此将时时都获得利益。这些都是各位将成为法官所必须要回想和观照的榜样,以便能顺利圆满的执行责任,并作为警惕的原则。这些偏私都是来自摸不清对方或不了解某人,因此,你们必须要把「心量扩大」听取各方的学说,而接受各种宗教。这肯定能汇集於法,不论是世上的那一种宗教都可如此。因此身为维护世上正法的责任,就必须要依据以上所述的原则拓展出去。这三种原则「信」『信仰、信念、信力』;「心」『坚定的恒心、定力、心力』;及「慧」『智慧的力』。

小乘?大乘?

至於我们的佛教,是依靠着慧力为入门,生存下来,虽然如此,也区分为各式各类的宗派,要保持着只有一个宗派是难以作到的。小乘佛教即是泰国、锡兰、缅甸等。它和所谓的大乘有着很大的区别,小乘所坚持的制度是不愿意修改佛陀的任何教理,这与大乘是相反的,大乘喜欢随缘而修改教理。因小乘佛教仍保存着很多与佛陀时代相似的教理,甚至在吃穿和日常功课还依旧保持两千多年前的原貌。至於大乘在各方都有新的修改,甚至教理的原则都有所修改,这是自然的。各位身为司法官的同学,在工作上一定有不少的派系。因此就应该在这方面学习研究,找寻知识来充实自己,否则至少也应牢牢的记在心中,这是大乘和小乘之间的不同处与简要的内容。

小乘方面的制度,我想举一个例子来说,在戒律里面是不准许那些没有经过父母亲批准出家的人,不论年龄多大,品行怎样,未经双亲批准,肯定不能出家,因此凡没有允许的证明,我们就不接受他出家。在现今的社会有着各种他们制定的规则,有如他是成年人了,自己有自主权,不必经过父母亲的允许,要结婚或做什么都可以,男女一样。当他举出这现今人们陶醉的人权来引证时,这可成为解决的关键,来自我维护和度过难关。但小乘却依然持着每一种原始的修规,不论他以这高尚的人权引证而讲到喉咙干燥,虽已达到法定年龄,但如果父母亲不允许,我们也不能让他出家。这显示出我们仍然维护着原始或各种佛陀所制定的戒条而不愿意触犯。在经典中依旧保持着那过时的条规,也不愿修改或废除它,当已不适合实行时,让它保留在经典中。如可以实现的话,则依然严格的去奉行。我相信,以后各位成为法官后将会面临这一类的问题,希望各位能合理的遵循着这小乘的制度。至於大乘相信是为了要方便任务的实行,而做合理的善巧的修改,而我们只要掌握一种准绳,必须要依靠着这有理智的思考观察,然后能适合於每一种宗教派系,从大派系的宗教如以「信」为入门、「心」为入门、「慧」为入门的派系,到以及所区分出来的更细微的支派皆能适应。


 认清动机

接下来的这个重点是想要纠正我们的观念,也就是在审决各种案件时,法官所拥有的动机『意念』。这清净的动机是很重要的。有人曾问,判决犯人为死刑,判决后使人陷入被折磨的困境中,这是否对法官有恶果或报应呢?这一点,我曾经回答过,但我要重覆的说,必须要认清动机,动机就是业力,这动机是做某种事的「要求目的」,这里的意思是对诉讼案件和刑事案件的审察和判决,需要有那可敬的伟人情操,来帮助这种判决动机。如果我们真正崇拜这理想和置身於此理想中,那就不必害怕,我们的动机自然是清净的,将会奉行那维护世界「正法」的目标,是位护法的人。被告必定是随着业力或依靠所制定和存有的公正条例的准绳,受其业报不是我们的责任。我们所负责的只是维持世界公正的动机罢了!

我还联想到那直接执行死刑的人,如果他有这动机和志向,要维护这个世界上的公正,他就不必遭受到恶报。如果他的心有着坚强的理想,肯定不会存有杀人的动机。若遭受到恶报『身体所遭受到的事情』,那是例外的事。那些着武器的军士虽然动用武器,若动机是为了维护世上的和平,尽管是处於杀人的立场,他也不必遭受到恶报。我们担心的是他们没有清净的动机而已。甚至当有敌人来突击,将危害到生命时,自卫是必然的。当时并没有想到对方是否会伤亡,若果对方真死了,在法律的条例下,他不被当着是杀人犯,而是误杀。若他被判有罪,那必定是另外的错处与此命无关。佛教的业纯粹是以这动机和志向为原则,比丘众的戒律在没有动机的情形下,是不算犯戒的。甚至行动可能令对方伤亡,但因不存有这邪恶动机和意志,故所触犯的罪名都不能成立。

由於以上的理由,我才坚持立场,心中坚定又尽力的来维护法官的理想,他肯定有着清净的动机和意志,维护着世间的正法,他将没有想要伤害人的动机或将不会故意的去令人丧失生命。而且还加上那最终「舍」的梵行,对於那无能为力的要放下,要舍弃,这法则是属於梵神所执持的,即是同时有着慈悲的德行,但在众生被业力所牵制的情形下,就得对於所实行的刑事案件舍了。身为可敬仰的人,当他有着这梵神的四无量心「慈悲喜舍」,加上这维持世界「正法」的理想,他们的动机肯定是清净,没有罪恶和业报,这是不必怀疑的。


 增长助缘

最后在这有限的时间内,还有一件事,我要指出来,让各位能特别的去思考,那就是接触和亲近我们的人。在这世上肯定有某一群或一组人与我们有关连,家庭是最为关系密切的。当我们细心的思考观察,将会看出这些人对我们的生活有很大的影响,它能随时随地改变影响着我们。因此必须要先完善的处理并解决这些人所引起的问题。我们应该先思考那些比较重要的,影响较大的,特别是家庭。这对一个在家人来说是非常重要的。一位法官有了家庭之后,负担更重,因为要防止家务牵涉到事业上,就必定要有那特殊的能力或方法来防止,这可是一项优越的德行。在防止的情形下,最少应该让家人能安住於宁静、有戒条和佛法的环境下。这是很必要的,身为家长有责任培养家中每一个成员与自己一样安住於正确的道德之下,不然家长本身将会遭到危难。至於身为法官的家长们,更必须要有这类的家庭。那些尚未成家的人,就应该更小心谨慎的选择对象。他们还有很多机会可以慢慢的挑选,不应随着贪欲心情,放逸自己。而应依据自己的理想寻找对象:他必须是助手,能互相合作,带来更多的方便,有利於完成维护社会法则的本份。至於那已成家的人,他有责任尽心培育家中的成员,使之能安住,不会障碍到日后所实行的清净完善的责任。

实际上,每个人都应该有这样的观念,培育家里的成员安住在道德中,它的重要性与我们实行其它工作的责任是一样的。否则将会遭受到很多困境,有如生活在地狱中。法官的家庭应该是德高望重的,与一般的伟人一样,尤其是古时的婆罗门族、道德老师或心灵导师们,如果我们看以前的规则,将会发现这些监护人很谨慎的找寻新的家庭成员。婆罗门族不肯与其他种姓结婚,除了是同等的婆罗门族,有相同的美德而不会成为履行责任的障碍。尤其是在实行某种责任,而特别要依靠某种助手时,那就必须要与有同样理想的人来往或成立家庭。如果我们可以实行这种原则,那他将能有效地预防未来可能发生的困境。

有环境障碍或人事的障碍,可说是很倒楣,佛陀赞叹那些亲近善知识的人,佛陀说:「这是一切成功的主要因素。」有这样一个故事,阿难陀,即是佛陀的侍者禀告佛陀:『依据我周全的判断,而感觉亲近善知识是人类成功的一半。』佛陀阻止他说:『亲近善知识,是人类百分之百的成功。』,因此如果全家人或周遭的人都是善知识,那将是位内外兼顾、真正名符其实、伟大的法官。如此的家庭环境也就是攀着往天堂的楼梯,而不是走向地狱的道路,这是有目共睹的。


平等心对待一切

以平静的心去接触其他宗教派系是未来法官们所应仔细观察的要点,也是我们日常生活要奉行的职责。我们必须是世界正法的悍卫者,不要偏私地选择所爱或所恨的人、种族、国家、人界或天界,因为法不是属於种族或国家的,而是每个世界的,我们也必须执持这理想,奉行这天职,如此肯定能成为世人所归依的伟人。当执行任务时,必须要有这种理想,工作才会顺利和有成就。否则它将会有意或无意地反叛我们的志向,其结果肯定会带来混乱和反效果。我们应该把握这机会,使自己成为世上正法的悍卫者。完成这为人赞颂的伟大职责,就得依靠佛教的原则为根源。绝对地战胜自我,去除偏私,依据正法的准则而判决,而达到美好、进步、繁荣,同时能符合所有生命的目标。只要出生在这生死轮回中,就要去学习,直到能清楚明了并有能力从生死轮回的苦海中解脱出来。我们置身於被别人所依靠立场上,就必须接受一种能实现「正法」的职责,以便能供给更多人来皈依,如此才符合世人所皈依的伟人。
 

 

作 者:佛使尊者
译 者:曦比丘等

影像化编辑者: 张文明
繁体资料输入者: 徐梦莉

检体资料转码:方昌清

此检体版资料录自佛使比丘文集电子版(繁体)

 

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