DhammaTalks.net

 

Kileša Mara
 

Ajaan Lee Dhammadharo

Mowa Dhammy pochodząca z ostatniego roku życia Nauczyciela.

Autor tego jakże niedoskonałego tłumaczenia pragnie swoją pracą wyrazić wdzięczność wobec Czcigodnego Kanzena za jego dobroć i duchowe wsparcie.

 

Krótka nota biograficzna

Phra Ajahn Lee urodził się w 1906 roku w rolniczej wiosce na północnym wschodzie Tajlandii, w prowincji Ubon Ratchathani. W wieku 20 lat przyjął święcenia mnisie w lokalnej świątyni i rozpoczął naukę doktryny buddyjskiej oraz dyscypliny monastycznej. Wkrótce, ku swojej rozpaczy, odkrył, iż życie w jego świątyni, podobnie jak i w większości innych tajskich świątyń tego czasu, miało niewiele wspólnego z praktyką, wynikającą z nauczania Buddy.

W powstałej wiele lat później autobiografii, wspominał:

Zamiast przestrzegać obowiązków kontemplacyjnego życia, przebywaliśmy na zewnątrz, aby dobrze się bawić: graliśmy w szachy, mocowaliśmy się, rozgrywaliśmy mecze z dziewczętami, kiedy tylko nadarzyła się okazja […] Za każdym razem, kiedy badałem księgi, poświęcone dyscyplinie klasztornej, zaczynałem się czuć naprawdę nieprzyjemnie. Powiedziałem sobie: jeśli nie chcesz porzucić stanu mnisiego, będziesz musiał odejść z tej świątyni!

Wkrótce po podjęciu tego postanowienia, Ajahn Lee spotkał mnicha praktykującego w ascetycznej tradycji leśnych wędrówek, kammathana, ustanowionej przez dwóch nauczycieli: Phra Ajahn Sao Kantasĭlo (1861–1941) oraz Phra Ajahn Mun Bhūridatta Thera (1870–1949). Pozostając pod wrażeniem ich nauk oraz sposobu życia, Ajahn Lee rozpoczął pieszą wędrówkę, mającą go zaprowadzić bezpośrednio do Ajahna Mun, którego uczniem pragnął zostać. Z tym nauczycielem spędził dwa bardzo intensywne okresy praktyki:

* w pierwszym roku nauczania, w lasach prowincji Ubon,
* cztery lata później — w Wat Chedi Luang.

W swoim czasie Ajahn Mun oraz Ajahn Sao byli wyjątkowi, głosząc, iż droga do nibbāny pozostaje nadal otwarta i jest stale aktualna. Niezwykły był również trening, jaki ci dwaj nauczyciele narzucali swoim uczniom, a który obejmował nie tylko intensywną praktykę medytacyjną, ale i totalne przekształcenie charakteru ucznia: jego nawyków, wartości oraz umiejętności uwagi.

W autobiografii Ajahn Lee tak opisywał swoje ówczesne doświadczenia:

Przebywanie z Ajahnem Mun było dla mnie niezwykle zbawienne, a równocześnie bardzo trudne. Musiałem mieć dużo chęci, aby uczyć się wszystkiego od nowa. Niekiedy był na mnie poirytowany, twierdząc, że jestem niechlujny i że nigdy nie położę niczego na właściwym miejscu. Ale też nigdy nie powiedział mi, gdzie są te właściwe miejsca … Aby móc z nim wspólnie przebywać przez jakiś czas, trzeba było być bardzo uważnym, spostrzegawczym i niezmiernie ostrożnym. Poruszając się, nie mogłeś wydać najmniejszego dźwięku, nie wolno ci było pozostawić odcisków stóp na podłodze ani spowodować najlżejszego hałasu, kiedy przełykałeś wodę albo kiedy otwierałeś jakieś okno czy drzwi. Przez cały czas musiałeś przejawiać pełną i nieprzerwaną świadomość wszystkich twoich czynów — rozwieszania szat, przygotowywania posłania, wszystkiego. W przeciwnym razie wypędzał cię, nawet w środku pory deszczowej i nawet wówczas musiałeś to przyjąć spokojnie i być w pełni uważnym. Jeżeli chodzi o inne sprawy, takie jak medytacja siedząca lub medytowanie podczas chodzenia, to wyszkolił mnie w każdym aspekcie — ku mojemu pełnemu zadowoleniu. Ale i tak byłem w stanie za nim nadążać w najlepszym razie przez 60% całego czasu

Po ukończeniu drugiego treningu, Ajahn Mun wysłał Ajahna Lee w lasy północnej Tajlandii, by ten samodzielnie wędrował i doskonalił praktykę medytacji. Wędrówki te zaprowadziły Ajahna Lee także i w inne części kraju, do Birmy, Laosu a nawet Indii. Z wszystkich uczniów Ajahna Mun, to właśnie Ajahn Lee jako pierwszy przekazał nauki tajskiej tradycji leśnej ogółowi społeczeństwa Tajlandii, rozpowszechniając je zwłaszcza w centralnej części tego kraju.

W 1935 roku założył świątynię Wat Paa Khlawng Kung, na cmentarzu w pobliżu Chanthaburi na południowo-wschodnim wybrzeżu, a w 1955 roku kolejną — Wat Asokaram — w bagnistych okolicach ujścia rzeki Chao Phraya, na przedmieściach Bangkoku. Jego uczniowie — mnisi i ludzie świeccy, mężczyźni i kobiety — pochodzili z różnych warstw społecznych i wykonywali wszystkie możliwe zawody. W 1957 roku otrzymał tytuł Phra Suddhidhammaransĭ Gambhĭ ramedhācariya. Odszedł przedwcześnie w 1961 roku.

Aż do ostatnich lat życia regularnie odbywał praktyki odosobnienia w lesie. Oto, co pisał w swojej autobiografii:

Życie w lesie, które tak lubię, dało mi wiele do myślenia … To spokojne miejsce, w którym możesz obserwować wpływ otoczenia. Weźmy na przykład dzikiego koguta: gdyby kroczył dookoła, zachowując się jak udomowiony kogut, kobry i mangusty zjadłyby go w mgnieniu oka … Podobnie jest z nami. Jeśli spędzimy cale nasze życie pławiąc się w towarzystwie, będziemy podobni do noża albo motyki, zanurzonej głęboko w ziemi — łatwo rdzewieją. Lecz jeśli nieustannie je się ostrzy na kamieniu bądź pilnikiem, rdza nie będzie miała żadnych szans, aby się zagnieździć. Stąd też musimy się nauczyć, być zawsze czujnym i przytomnym […] Życie w lesie powoduje, że umysł staje się pewny siebie. Dhamma, którą studiowałeś, a nawet ta, której nie studiowałeś, objawia się jasno, ponieważ przyroda jest nauczycielem. To tak jak istniejąca na Ziemi wiedza, którą każde z państw użyło, aby rozwinąć zdumiewające moce i uzyskać niezwykłe osiągnięcia. Żaden wynalazek, żadne z odkryć, nie pochodziło z książek. Wszystkie doszły do skutku, ponieważ naukowcy badali prawa rządzące naturą, które objawiają się na świecie tu i teraz. Dhamma, podobnie jak wiedza, istnieje w przyrodzie. Kiedy zdałem sobie z tego sprawę, przestałem zaprzątać głowę studiowaniem świętych pism i przypomniałem sobie o Panu Buddzie i jego uczniach — wszyscy studiowali i czerpali wiedzę z pryncypiów natury. Nikt z nich nie podążał za słowem pisanym […] Z takich powodów, pragnę pozostać nieukiem, jeżeli chodzi o teksty i święte pisma. Niektóre drzewa śpią w nocy, przebudzając się w ciągu dnia. Inne odpoczywają za dnia, budząc się nocą.

Natura tego świata przejawia się w fakcie, iż nic nie jest absolutnie złe. Każda rzecz, każde zjawisko, muszą zawierać w sobie przynajmniej odrobinę dobra. Ta sama prawda odnosi się do różnych przejawów Mary, czyli demonów pokusy, jakie stają na drodze naszej praktyce. Rzecz nie polega na tym, iż one zawsze nam przeszkadzają. Czasami zmieniają się w naszych przyjaciół i towarzyszy; niekiedy w pracowników i stronników; innym razem w niewolników, pomagających nam i troszczących się o nas. Jeżeli to zrozumiecie — pojmiecie dlaczego należy podążać Drogą Środka. Z jednej strony musicie skupić uwagę na ich wadach; z drugiej zaś — na ich zaletach. Zarówno ich dobre jak i złe strony są przejawami jednej i tej samej rzeczywistości i jako takie egzystują wspólnie. Jeśli chodzi o nas, musimy zająć miejsce pośrodku, badając rzeczy i zjawiska tak, abyśmy nie działali powodowani podejrzeniem bądź uprzedzeniem. Skoro tylko dostrzeżemy pozytywne aspekty tych spraw, możemy je lepiej poznać. Możemy stać się sobie bliscy. Kiedy poznamy się i będziemy sobie bliscy, rozwiniemy z nimi rodzaj pewnej więzi. Jak powiedział sam Budda: vissasa parama ňati — znajomość jest najwyższą formą pokrewieństwa.

Nawet nasi wrogowie, kiedy ich dobrze poznamy, mogą stać się naszymi przyjaciółmi. Naszymi towarzyszami. Naszymi służącymi. Naszymi niewolnikami. Jeśli potrafimy spoglądać na rzeczy w ten sposób, obie strony odniosą korzyść. My na tym skorzystamy i nasze Mary również. W czasach Buddy, na przykład, Oświecony do tego stopnia poznał Marę, iż w końcu ten ostatni uległ korzystnej przemianie i wzbudził w sobie skłonność do zasług oraz umiejętności, jakie rozwinął sam Budda. Zaledwie Mara utracił moc nad Buddą; oddał mu cześć i odkrył, iż został przeniesiony do niebios. A to jeszcze nie koniec. Stał się bodhisattvą. W przyszłości osiągnie kompletne przebudzenie jako w pełni przebudzony Budda. Tak więc Mara odniósł korzyść i Budda odniósł korzyść. Taka jest natura ludzi, obdarzonych wglądem: potrafią przyjąć złe rzeczy i zamienić je w dobre.

Co do nas, to stale podlegamy władzy różnego rodzaju Mar. Te zastraszające Mary nazywane są kileša maras, to jest demonami skalań. Tymi największymi, prawdziwie niesławnymi są chciwość, awersja i ułuda. To najbardziej znane z nich. Jeśli chodzi o te, które znajdują się na nieco dalszym planie, poza kulisami, to są to kāma tanhā — pożądanie przyjemności zmysłowych, usiłowanie uzyskania rzeczy w sposób dla Dhammy niegodny i obraźliwy, bhava tanhā — pragnienie istnienia rzeczy w ten bądź inny sposób, oraz vibhava tanhā — pożądanie nieistnienia rzeczy i zjawisk. Na przykład, kiedy uzyskaliśmy bogactwo, pragniemy go nie utracić; bądź też kiedy zyskaliśmy pewien status i nie chcemy aby ktoś zmiótł nam sprzed nosa tą przewagę, jaką nad innymi posiadamy. Oto vibhava tanhā. Te trzy przejawy pożądania są również demonami skalań, lecz nie są one powszechnie znane. Zaledwie raz na jakiś bardzo, bardzo długi czas słyszycie, że ktoś wymienia ich nazwy.

Jeśli chodzi o chciwość, awersję i ułudę, to są one ogromne, niezwykle potężne i bardzo dobrze znane. Matką wszystkich tych Mar jest ignorancja, czyli podstawowa niewiedza (avijjā). Wszystko wypływa z ignorancji. Zło wypływa z ignorancji. Nazywając rzeczy po imieniu: ignorancja jest warunkiem wymaganym do powstania wytworów mentalnych (sankhāra), a te skoro tylko raz się pojawią, ulegają podziałowi na trzy grupy:

* wartościowe wytwory umysłu: intencje, akty wolicjonalne, rozważne myśli, zmierzające w kierunku wzbudzania dobra;
* bezwartościowe wytwory umysłu: myśli, które kierują się w stronę zła, zepsute i nieczyste, kalające umysł i prowadzące do utracenia przezeń blasku; oraz
* mentalne wytwory umysłu: myśli, które nie są ani wartościowe ani złe. Na przykład, kiedy myślimy o pójściu jutro na targ, albo o wybraniu się do pracy na naszej roli, albo o kąpieli czy spożywaniu posiłku. Jeśli tego typu myśli pojawiają się w umyśle, to nazywamy je właśnie mentalnymi wytworami umysłu; takie myślenie nie jest ani dobre, ani złe.

Wszystkie te przejawy wytworów mentalnych również są demonami skalań. Są dziećmi Mary, jednak rzadko wystawiają one swoje oblicza na widok publiczny. Są niczym szlachetnie urodzone dzieci, przebywające w pałacu. Rzadko kiedy pokazują swoje twarze na zewnątrz, tak że tylko nieliczni znają ich imiona, nieliczni ujrzeli ich oblicza. Jeśli nie rozwiniecie koncentracji umysłu, nie uda wam się dostrzec tych cudowności. Jeśli rozwiniecie koncentrację, będziecie mogli spoglądać do środka, używając wglądu, aby rozsunąć zasłony i ujrzycie wówczas te dzieci Mary.

Matka Mary, podstawowa niewiedza, spoczywa jeszcze głębiej w środku. Ignorancja polega na tym, że nie znacie własnego umysłu — błędnie bierzecie za swój umysł przebiegające przezeń myśli; mylicie wiedzę z umysłem; sądzicie, że wasze myśli dotyczące przeszłości bądź przyszłości są umysłem. Wierzycie, że ciało jest umysłem albo umysł jest ciałem, że uczucia są umysłem albo umysł jest uczuciem, że formacje mentalne są umysłem, albo, że to umysł jest formacjami mentalnymi, że umysł jest jaźnią, albo jaźń „ja” jest umysłem — nie jesteście w stanie oddzielić tych zjawisk od siebie, zaplątując się w tym wszystkim. Oto, czym jest ignorancja. Mówiąc w skrócie, ignorancja oznacza bycie spętanym teraźniejszością.

Wszystkie elementy, które dotychczas wymieniłem, nazywane są demonami skalań. Przeszkadzają nam przez cały czas, nieustannie wchodzą nam w drogę, dlatego są demonami skalań. Jakie to są demony? Na przykład, kiedy robicie się naprawdę chciwi, staje to na drodze waszej szczodrości i chęci składania ofiar. Pragniecie tylko otrzymywać, a nie dawać. Oto, dlaczego chciwość jest demonem. Kiedy wzrasta nasza zaborczość wobec rzeczy, trzymamy się ich mocno. Jeśli ktoś zniszczy to, do czego lgniemy, wpadamy w smutek i czujemy się przygnębieni. Wprawia to nasz umysł w pomieszanie i zamęt. Oto, dlaczego chciwość jest demonem.

Ta sama prawda dotyczy złości. Zaledwie się ona pojawi, macie gdzieś wszystko. Postrzegacie innych ludzi wyłącznie w kategoriach czerwonych bądź czarnych mrówek: jedyne, co musicie zrobić, to podeptać je — po to są. Wybuchowa siła złości jest bardziej gwałtowna, aniżeli cokolwiek. Nie martwicie się, czy będziecie, czy też nie będziecie w stanie postawić na swoim. Jesteście bezczelni i ryzykujecie, lecz jeśli w tym czasie ktoś się pojawi i spróbuje przekonać was do działania w zręczny sposób, nie chcecie w ogóle słuchać, co on ma do powiedzenia. Złość musi podążać swoim szlakiem — aż sama całkowicie się wyczerpie. Oto, dlaczego, nazywamy złość demonem, ponieważ nie jesteście w stanie dokonać niczego dobrego, dopóki pozostajecie w jej mocy.

Ułuda jest jeszcze gorsza. Ułuda sączy się w was, tak jak krew przenika do każdej części waszego ciała. Kiedy popełniamy zło, ulegamy złudzeniom. Kiedy czynimy dobro, nadal pozostajemy w mocy złudzeń. Nawet, jeśli jesteśmy doskonale wykształceni w Dhammie, nawet wtedy nie potrafimy uciec przed mocą ułudy. Niezależnie od tego, kim jesteśmy, cały czas depcze nam ona po piętach. Możemy pragnąć uczynić coś, co przyniesie nam zasługę, lecz kiedy jesteśmy ogarnięci złudzeniami, nie wiemy, co jest słuszne, a co nie jest. Chcemy po prostu zebrać zasługę.

Przestrzegamy wskazań, ponieważ pragniemy być dobrzy, ale nie wiemy, czym jest prawdziwa cnota. To samo się dzieje, kiedy praktykujemy koncentrację. Pragniemy osiągnąć rezultaty, lecz nie potrafimy odróżnić prawidłowej koncentracji od nieprawidłowej. Po prostu nieustannie tylko pragniemy i pożądamy. To właśnie jest ułuda; to, że nasza wiedza nie pozostaje w zgodzie z prawdą. Nie jest oczywiście tak, iż niczego nie wiemy. Dysponujemy wprawdzie wiedzą, lecz to, co wiemy, mija się z prawdą. Jesteśmy jak człowiek, który zgubił drogę — kontynuuje dalej swoją wędrówkę — tylko nie jest już na właściwej ścieżce. Przypuśćmy na przykład, że chcemy się udać do Bangkoku, lecz pogubimy się po drodze i zaczniemy zmierzać w kierunku Bang Puu. Jeśli chodzi o Bangkok, to zeszliśmy z drogi, ale jesteśmy na właściwej ścieżce do Bang Puu — i możemy kontynuować naszą wędrówkę. Problem nie polega na tym, że jeśli znajdziecie się na niewłaściwej ścieżce, to nie możecie iść dalej. Otóż możecie, lecz w kontekście miejsca, do którego pragniecie dotrzeć, jest to błędna droga. Skończy się to dla was po prostu rozczarowaniem. Oto, dlaczego ułuda jest demonem.

Wszelkie formy pragnienia tworzą drugi poziom demonów. Istnieją trzy odmiany pragnienia, lecz zasadniczo można je sprowadzić do dwóch typów. Pragnienie pojmujemy w kategoriach „pożądania”, i jako takie dzieli się ono na dwa rodzaje. Jednym z nich jest pożądanie przemieszane z żądzą — w najbardziej pospolitym światowym sensie. Drugie nie zawiera żądzy. Jest to prosta inklinacja, skłonność, uczucie, upodobanie do przedmiotów. Na przykład czujemy upodobanie do jakiegoś typu widoków. Widzimy pewne obiekty materialne i ich wygląd nam się podoba, stąd też ich poszukujemy — mówiąc innymi słowami — pragniemy je zdobyć. To oczywiście również jest odmianą pragnienia. Ta sama prawda odnosi się różnego rodzaju dźwięków, które lubimy. Usiłujemy je „zdobyć”. Nasze pożądanie ciągnie nas, szarpie nami, wlecze nas ze sobą, niezależnie od tego, czy uzyskamy to, czego pragniemy, musimy biec. Jeśli zdobędziemy to, czego pragniemy, mamy przynajmniej coś, co zrekompensuje nasze wysiłki. Jeśli nie, tracimy tylko czas i energię — i cierpimy. Ten typ pożądania również nazywa się pragnieniem: pragnieniem obiektów — form widzialnych, dźwięków, zapachów, smaków, wrażeń dotykowych i rzeczy, które lubimy. To pożądanie nie łączy się z żądzą, ale z chciwością.

Tak, więc pragnienie ma dwa smaki, zaczerpnięte z kāma tanhā, bhava tanhā i vibhava tanhā: pożądanie związane z żądzą i wolne od niej. To również są demony skalań. Każdy z nich powstrzymuje umysł przed rozwijaniem skłonności do prawidłowej koncentracji. Oto, dlaczego pragnienie (chanda) zostało sklasyfikowane jako przeszkoda. Pożądanie na poziomie przeszkody umysłu mąci i zasłania skłonność oraz upodobanie, nie zawierając w sobie żadnej żądzy. Istnieje jednak inny typ chanda, który nazywamy chanda-rāga: pożądaniem połączonym z namiętnością, i które jest zdecydowanie cięższe od chanda jako samej tylko przeszkody mentalnej. Chanda jako przeszkoda mentalna jest stosunkowo lekka. Chanda-rāga jest wrogiem wszelkich wskazań. Natomiast sama chanda jest wrogiem i przeszkodą w osiągnięciu koncentracji. Oto, dlaczego pożądanie w obu tego słowach znaczeniach zostało sklasyfikowane jako demon — demon skalań. To jest drugi poziom.

Przejawiające się fabrykacje mentalne tworzą kolejną warstwę demonów. Przyjrzyjmy się chociażby wartościowym myślom: umysł rozmyśla o zainicjowaniu bądź wywołaniu jakiejś zasługi. A teraz przypuśćmy, że te zamysły nie powiodą się. Umysł psuje się. Tak jak w przypadku króla Aśoki, który sprawował władzę nad subkontynentem indyjskim, rządząc na dwa sposoby. Jeden z nich przejawiał się w dobroci króla jako człowieka. Jego poddani darzyli go szacunkiem i czcią oraz wielbili, a co za tym idzie, byli mu posłuszni. Drugi wyrażała militarna siła i potęga króla. Oto, dlaczego wśród jego ludu panował ład i porządek. Na gruncie religii Aśoka udzielał gigantycznego wsparcia i zachęty, tworząc wiele dobra, tak wiele, że odniosło to skutek odwrotny od zamierzonego. Aśoka obdarzał nieustannymi donacjami mnisią Sanghę, aż któregoś dnia, tuż u kresu życia, zdecydował, że pragnie wykorzystać jeszcze część pieniędzy, aby sfinansować rozległe ofiary, okazując w ten sposób szacunek Buddzie, Dhammie i Sandze. Zaledwie sformułował swoje intencje, ale jeszcze zanim nadarzyła się sposobność do wydania takiej ilości pieniędzy, jaką zamierzał, zachorował. Pragnął zatem przyspieszyć wszystko i zakończyć zdobywanie zasługi zgodnie ze swoimi planami. Wysłał jednego z ministrów do skarbca, aby wybrać stamtąd więcej pieniędzy. Skarbiec przechowywał zarówno środki rządowe jak i prywatne fundusze króla. Kiedy urzędnik dotarł do skarbca, skarbnik nie chciał mu przekazać wszystkich pieniędzy, ponieważ uważał, że powinien z nich korzystać wyłącznie rząd. Urzędnik powrócił więc z ta informacją do króla Aśoki, który wpadł w przygnębienie. „To moje środki” — myślał. Pragnął je użyć aby wyrazić cześć dla Buddy, Dhammy i Sanghi, ale kiedy nie mógł tego uczynić, jego umysł stał się zgorzkniały. Kiedy jego umysł zaczął się psuć, król umarł. I teraz, ponieważ umarł w chwili, w której żywił złość wobec swojego skarbnika za to, że ten uniemożliwiał mu zebranie zasługi, w rezultacie odrodził się jako monstrualnej wielkości wąż, ogromny pyton, pełzający tam i z powrotem wokół królewskiego skarbca. I tam musiał pozostać, przywiązany do swojego dobytku przez wiele dni, co uniemożliwiło mu radować się z rezultatów dobra, jakie uczynił za życia. Wyświadczał dobro na wielu obszarach: wznosił świątynie, stupy (tajskie: chedi), posadził olbrzymie ilości drzew bodhi, przekazywał olbrzymie dotacje na cześć Sanghi, przestrzegał wskazań, słuchał Dhammy. Z chwilą śmierci powinien odrodzić się jako męski bądź żeński deva, lecz zamiast tego przyszedł na świat jako wąż. Oto przykład, w jaki sposób dobre intencje, intencje wartościowe, jeśli tylko nie zostaną urzeczywistnione, prowadzą do skalań i odrodzenia się jako zwykłe zwierzę. Tak więc myśli o zebraniu zasługi, jakkolwiek same w sobie są niezwykle wartościowe, mogą zmienić się w demony.

W jeszcze większym zakresie prawda ta odnosi się do niegodziwych fabrykacji mentalnych, to jest myśli o uczynieniu zła. Samo myślenie o złu jest wystarczające, aby stanąć na drodze naszego dobra. Kiedy myśli tego typu pojawią się w umyśle, to chociaż nawet nie podjęliśmy w oparciu o nie jeszcze żadnego działania, chociaż jeszcze nie przemawialiśmy pod ich wpływem, to sam fakt posiadania tych złych intencji w umyśle wystarcza, aby uniemożliwić nam dostęp do szlachetnych ścieżek (magga) oraz ich owoców (phala). Niech jako przykład posłuży nam opowieść o buddyjskim święcie i dwóch wieśniakach, którzy byli przyjaciółmi. Wczesnym rankiem ludzie z wioski usłyszeli dźwięk dzwonu i gong w lokalnej świątyni, wstali zatem przed wschodem słońca i przygotowali się do obdarowania mnichów żywnością oraz do wysłuchania świątynnych kazań. Jeden z przyjaciół pomyślał sobie: „Jeśli udam się do świątyni, aby tam zebrać zasługę, to kiedy powrócę do domu, nie będę miał niczego do jedzenia. Lepiej więc pójdę łowić ryby”. Tak więc ugotował on trochę ryżu i przygotował posiłek, aby drugi przyjaciel, udający się do świątyni, mógł go tam zanieść.

Jeżeli chodzi o wieśniaka, który poszedł do świątyni, to przez cały czas, kiedy nakładał pożywienie do mnisich miseczek, przyjmował wskazania i słuchał Dhammy, złe myśli były jedynymi, jakie mógł snuć: „Zastanawiam się czy mój przyjaciel złapie jakąś rybę, abyśmy mogli ją wieczorem zjeść”. Myśląc o tym, rozwinął w sobie niezwykle silne pragnienie zjedzenia curry, które oczywiście przyrządzi sobie z ryby, jaką w międzyczasie złapać miał jego przyjaciel. Tylko o tym mógł myśleć, kiedy nakładał jedzenie mnichom do misek i słuchał mów Dhammy. Nie myślał o zabijaniu. Myślał po prostu: „Jeśli mój przyjaciel złapie jakąś rybę, dostanę ją do jedzenia”. Natomiast wieśniak, który poszedł złowić rybę, myślał tylko w ten sposób: „Zastanawiam się, czy mój przyjaciel nałożył już pożywienie do mnisich miseczek … Przypuszczalnie już przyjął wskazania … Teraz z pewnością słucha Dhammy i gromadzi wiele, wiele zasług”. Myślał wyłącznie o tym. I oto moc jego pełnego pożytku i wartości myślenia sprawiła, że ani jedna ryba nie złapała się w sieć! Za każdym razem kiedy słyszał uderzenie świątynnego gongu, odkładał sieć, wznosił ręce i wołał Sadhu! — przez cały dzień, aż do zmroku. Ponieważ jego myśli były tak głęboko zakorzenione w czynieniu dobra, jego wysiłki aby uczynić zło nie przyniosły rezultatu.

Myśli przyjaciela, który udał się do świątyni, aby zyskać zasługę przez cały czas krążyły wokół zjedzenia ryby wraz z kolegą, stąd też nie zebrał on praktycznie żadnej zasługi. Pożytki, płynące z jego zasług nie miały wartości, a w związku z tym i cały wysiłek, jaki włożył on w przygotowanie potraw dla mnichów, przyjęcie wskazań oraz słuchanie mów Dhammy ze złożonymi rękami. Inaczej mówiąc stan jego umysłu zniwelował jego dobroć, stąd też skończył on bez porównania gorzej, aniżeli jego przyjaciel, który miał zamiar popełnić zło, w rzeczywistości tego nie pragnąc. Umysł tego człowieka ogarnął stan demoniczny i wyrządził mu szkodę na dwa sposoby. Pierwszy polegał na tym, że pragnął on zjeść rybę, lecz nie otrzymał ani kęsa. Drugi wynikał z tego, że chociaż człowiek ten uzyskał pewną zasługę, płynącą z ofiar, jakie uczynił dla mnichów, była ona bardzo znikoma. On po prostu udawał, że nakłada jedzenie do misek mnichów, udawał, że przyjmuje wskazania i słucha mów Dhammy, lecz jego umysł skupiał się wyłącznie na spożywaniu curry z ryby ze swoim przyjacielem. Stąd też nie uzyskał żadnych dobrych rezultatów, jakie powinny wyniknąć z podjętych przez niego działań. Oto dlaczego mówimy, że złe myśli niwelują naszą dobroć. Nawet jeśli czynimy dobro, myśli tego typu odcinają po prostu naszą dobroć, tak jak można by odciąć koronę palmy lub drzewa kokosowego. Albo bananowca, który wydał już owoce — nie będzie w stanie dłużej rosnąć, wydawać kolejnych kwiatów bądź owoców. Ludzie, którzy myślą w zły sposób, nawet, jeśli zewnętrznie czynią dobro, nie uczynią w życiu żadnego postępu. Wszystko, co ich spotyka to porażka. To są właśnie bezwartościowe fabrykacje mentalne — kolejny demon — który nie dopuszcza nas do wyrażania dobroci.

Trzecią kategorię fabrykacji mentalnych tworzy myślenie neutralne, to znaczy takie, które nie jest ani dobre ani złe. Ten typ myślenia również może przekształcić się w demona skalań. Powiedzmy na przykład, że zamierzamy popracować w naszym gospodarstwie. „Nie mamy czasu, aby pójść do klasztoru” — mówimy. „Nie mamy przecież wystarczającej ilości pożywienia”. Albo planujemy, że coś sprzedamy: „Jeśli udamy się do klasztoru, braknie nam czasu, aby osiągnąć przyzwoity dochód”. Albo spędzamy czas myśląc o jakiejś istotnej sprawie, którą musimy załatwić; o tym, że będziemy musieli zrobić to, czy powiedzieć tamto. Albo myślimy o pojechaniu na wycieczkę i o odpoczynku. Takie myślenie zabiera czas, jaki moglibyśmy wykorzystać, aby rozwinąć w sobie dobroć. Rozpraszamy go. W jaki sposób? Kiedy jesteśmy dziećmi, mówimy, że musimy jeszcze poczekać, aż dorośniemy. Nie zamierzamy wcale szybko umierać, więc powinniśmy poświęcić czas na naukę. Kiedy jesteśmy młodymi ludźmi, tłumaczymy sobie, że możemy z tym poczekać do czasu, aż zawrzemy małżeństwo. Kiedy już kogoś poślubiliśmy i osiągnęliśmy stabilizację w naszej karierze, pragniemy poczekać, aż dorosną nasze dzieci i one zawrą związki małżeńskie. Z udaniem się do klasztoru można zaczekać, aż nieco się postarzejemy. Odkładamy to nieustannie, aż zamieniamy się w słodkie świnki, które Mara połknie bez trudu, zanim nawet zdamy sobie z tego sprawę.

W końcu nawet, jeśli dotrwamy do starości, nasze dzieci będą się zamartwiać i spróbują nas odwieść od pójścia tam. „Mamo, nie idź do klasztoru. Jesteś stara. Będziesz musiała znieść różnego rodzaju trudności”. A my im wierzymy. „Jeśli zasłabniesz, albo zachorujesz, będzie ci ciężko”. Wasze oczy przestaną widzieć, wasze uszy przestaną słyszeć. Nie możecie słuchać kazania, nie słyszycie, kiedy dają wam wskazania. Wasze oczy i uszy — każda droga do czynienia dobra — zamykają się i całkowicie uszczelniają.

Oto, co dzieje się z ludźmi, którzy są całkowicie pochłonięci pracą — martwią się jak będą jeść, spać i żyć; niepokoją się bogactwem i biedą do tego punktu, w którym nie potrafią już rozwinąć żadnej umiejętności i osiągnąć wglądu. Myślenie tego typu jest jednym z rodzajów fabrykacji mentalnych, które ogłupiają nas, podstawiają nam nogę, hamują i wiążą. Stąd też zaliczane jest ono do odmian Mary — demonów skalań.

Ignorancja, czyli nieznajomość rzeczy jest demonem skalań na czwartym poziomie. Nie wiemy, czym jest cierpienie i stres; nie znamy przyczyny cierpienia; nie wiemy, czym jest ustanie cierpienia jak i ścieżka praktyki, prowadząca do ustania cierpienia. Nasza nieznajomość tych Czterech Szlachetnych Prawd jest jednym z przejawów ignorancji. Innym jej aspektem jest brak wiedzy i rozeznania, które sprawy należą do przeszłości, które do przyszłości a które są teraźniejszością. Te trzy, powiększone o Cztery Szlachetne Prawdy, składają się łącznie na siedem przejawów ignorancji. Jest także i brak świadomości samej ignorancji — który jest ósmym jej aspektem. Wszystkie te formy nieświadomości określane są jednym wspólnym mianem avijjā, to jest ignorancją.

Wszystko to sprowadza się do nieznajomości Ścieżki. Na przykład, kiedy praktykujemy cztery podstawy uważności:

* Kāyānupassanā — skupiamy się na wewnętrznych i na zewnętrznych aspektach ciała, ale nie rozumiemy, czym ono jest. Myślimy, że ciało jest umysłem albo umysł — ciałem. To jest właśnie ignorancja. Jest ciemna. Zaciera granice pomiędzy ciałem i umysłem, tak, iż sądzimy, że są one jednym i tym samym. Nie potrafimy oddzielić ciała od umysłu albo umysłu od ciała. To brak znajomości naszej Ścieżki.
* Vedanānupassanā — skupiamy się na wewnętrznych i zewnętrznych wrażeniach, ale w rzeczywistości nie rozumiemy, czym są wrażenia i emocje. Wrażenia pojmujemy tutaj jako akt przyglądania się uczuciom, które niekiedy są przyjemne, niekiedy bolesne, innym razem ani przyjemne ani bolesne. Sądzimy, że przyjemność jest tym samym, co nasz umysł, lub, że nasza jaźń zawiera przyjemność. Albo uważamy, że ból jest tym samym, co nasz umysł, albo nasza jaźń jest bolesna. Nie potrafimy oddzielić przyjemności i bólu od umysłu, tak, więc stają się one ściśle splątane ze sobą. Nie umiemy ich oddzielić, nie potrafimy ich rozróżnić. Oto ignorancja — nieznajomość Ścieżki.
* Cittānupassanā — skupiamy się na samym umyśle, jego aspektach wewnętrznych i zewnętrznych, ale faktycznie nie rozumiemy, czym jest umysł. Czym jest umysł? Właściwie istnieją dwa terminy na określenie umysłu. Istnieje świadomość mentalna i jest wreszcie sam umysł. Mylimy świadomość z umysłem, a umysł ze świadomością. Właściwie świadomość porusza się. Przypuśćmy, że widzimy jakiś pejzaż w Bangkoku. Cakkhu-viňňāna — świadomość wzrokowa — łączy umysł z tym widokiem, ale sam umysł nie porusza się. Proces przechodzenia od organu umysłu do jego przedmiotu jest świadomością, ale sam w sobie nie zawiera on żadnej substancji.

Sota-viňňāna: Niekiedy pamiętamy dźwięki z przeszłości. Myśli związane z tymi dźwiękami pojawiają się w umyśle i skupiamy na nich uwagę, tak że pamiętamy, co powiedziała ta osoba, a co tamta, jak jest pięknie itp. To, co zapamiętaliśmy jest świadomością słyszenia — sota-viňňāna. Jest również świadomość powonienia. Potrafimy rozpoznać, jakie zapachy się z nami kontaktują. Pamiętamy, jakie zapachy już gdzieś spotkaliśmy i jakie rzeczy wąchaliśmy w przeszłości. Prąd mentalny, jaki powstaje w celu poznania i zbadania tych rzeczy nazywamy ghana-viňňāna. Istnieje także kaya-viňňāna — świadomość dotyku. Potrafimy rozpoznać, czy powietrze jest gorące czy chłodne. Umiemy również określić, że „ten chłód pochodzi od chłodnej wody, a tamten — od chłodnego powietrza; ten upał płynie z gorącego powietrza, a tamten — z gorąca słonecznego”. Umiemy rozpoznać te rzeczy i zjawiska bardzo wyraźnie. Możemy nawet napisać o nich książkę. Znajomość tych faktów jest określana mianem kaya-viňňāna.

Mano-viňňāna — świadomość intelektualna. Nasze myśli wybiegają w różne strony: do Bangkoku, do lasu, na pustkowie, dookoła całego świata. Świadomość tych myśli to właśnie mano-viňňāna, podczas gdy umysł pozostaje obecny tutaj, w teraźniejszości. Nie może nigdzie odejść. Ta część umysłu, która jest samą świadomością, nie może nigdzie się udać. Pozostaje właśnie tutaj. Wybiega tylko do tego miejsca, dokąd sięga nasza skóra. Istnieje świadomość rzeczy i zjawisk, przekraczających naszą skórę, ale ta świadomość nie jest umysłem. To tylko świadomość. Nie zawiera ona żadnej substancji, w ogóle żadnej, tak jak powietrze. Tak więc nie musimy jej mieszać z umysłem. Możemy oddzielić świadomość od samego umysłu, a umysł od świadomości. Umysł jest jak ogień; świadomość jak blask ognia. Blask ognia i ogień to dwa różne zjawiska, chociaż światło pochodzi od ognia. Jeśli tego nie rozumiemy, mamy do czynienia z ignorancją. Wyobrażamy sobie, że świadomość jest umysłem, a umysł świadomością. Kiedy dysponujemy tak pomieszanymi pojęciami, jest to wyrazem ignorancji.
* Dhammānupassanā — Skupiamy umysł na wewnętrznych i zewnętrznych dhammach, to znaczy właściwościach mentalnych, jakie przejawiają się w umyśle. Kiedy w umyśle pojawią się niezdrowe właściwości, nawet nie zdajemy sobie sprawy, jak wielką krzywdę potrafią one wyrządzić. To ignorancja. Z kolei, jeżeli chodzi o zręczne właściwości, to nie wiemy, które z nich przynoszą tylko drobne korzyści, które — przeciętne, a które — ogromne. To oznacza, iż nie wiemy, jakie są właściwości umysłu. A skoro nie znamy właściwości umysłu, nie potrafimy oddzielić dobra od zła a zła od dobra; nie umiemy oddzielić umysłu od jego właściwości, a właściwości od samego umysłu. Wszystko utknęło na dobre w ogromnej, gęstej masie, tak, że nie potrafimy tego rozdzielić i rozpoznać. Oto, czym jest ignorancja, a ignorancja jest Marą; demonem, który blokuje Drogę i uniemożliwia nam osiągnięcie najwyższego dobra, czyli nibbāny.

Wszystkie cztery rodzaje skalań nazywamy Marami lub demonami skalań. Matką Mary jest ignorancja. Dziećmi Mary są fabrykacje mentalne; wnukami Mary są trzy formy pragnienia, a prawnukami — chciwość, awersja i ułuda. Niekiedy ci członkowie rodziny Mary pomagają nam rozwinąć zasługi oraz umiejętności. Niekiedy podnoszą się i siadają nam na głowie, rządząc i pomiatając nami. Powiedzmy na przykład, że chciwość naprawdę urosła w siłę. Chwytamy wszystko, cokolwiek wpadnie nam w ręce, nie myśląc zupełnie, do kogo to należy albo czy jest to słuszne czy też nie. Kiedy chciwość naprawdę urośnie w siłę, może nas zmuszać do czynienia zła. Kiedy złość przybiera na sile, wywiera nacisk na nasze nerwy do punktu, w którym jesteśmy w stanie wydać wyrok śmierci i popełnić morderstwo. To samo dotyczy ułudy.

Każde z tych skalań jest naszym wrogiem, blokującym dobroć, lecz równie dobrze każde z nich może nam przynieść znaczący pożytek. Jeśli zyskamy pewien wgląd, chciwość może nam pomóc. Złość może nam pomóc. Ułuda może nam pomóc. Jeśli zyskamy pewien wgląd, pragnienie może stać się motywacją do rozwinięcia przez nas dobroci. Nie spoglądajcie nań z góry. Przybyliśmy tu aby wysłuchać mowy Dhammy. Kto nas do tego namówił? Pragnienie — otóż kto. Kiedy ludzie przyjmują święcenia mnicha i nowicjusza, co ich do tego skłania? Pragnienie, otóż co. Nie powinniśmy skupiać się wyłącznie na jego negatywnej stronie. Jeżeli chodzi o wartościowe wytwory umysłu, to gdybyśmy nie przejawiali żadnego z nich, nie bylibyśmy w stanie rozwinąć jakiejkolwiek dobroci. Każdy kto w jakiś sposób rozwija dobroć, musi zacząć od wyrażenia intencji, aby to uczynić. Ignorancja może być również sprzyjająca. Skoro przekonamy się, że przejawiamy ignorancję, spieszymy się, aby znaleźć jakiś środek na jej przezwyciężenie. Ignorancja prowadzi nas na manowce, lecz ostatecznie to ignorancja jest tym, co sprowadzi nas z powrotem. Wiedza nigdy nie zaprowadziła nikogo do nauki. To ignorancja sprawia, że ludzie pragną się uczyć. Jeśli ludzie już coś wiedzą, dlaczego mieliby chcieć szukać dalej? To ułuda popycha nas w stronę poszukiwania wiedzy — poprzez spotykanie się w towarzystwie, poprzez przebywanie z ludźmi. Nasza wiedza poszerza się coraz bardziej od pierwszego impulsu, który rodzi się właśnie z ignorancji.

Stąd też podejmując pracę z demonami skalań musicie poszukać zarówno ich dobrych jak i złych aspektów. Tylko wówczas, kiedy dostrzeżecie obydwie strony, można się o was wyrazić, że jesteście wnikliwi i postępujecie mądrze. Kiedy potraficie przekształcić niezdrowe właściwości i cechy w dobre — wówczas jesteście prawdziwie wybitni. Natomiast jeżeli przekształcacie rzeczy dobre w złe, to wcale nie jest to dobre. Nawet jeśli potraficie wykorzystać dobre oznaki oraz skłonności, aby uczynić z nich coś dobrego, nie jest to czymś wyjątkowym. Istnieją trzy poziomy dobroci: dobry, doskonały i wybitny. Dobry człowiek czyni dobro. Człowiek doskonały, wykorzystując dobre rozwiązania, potrafi uczynić je jeszcze lepszymi. To zaiste doskonałe, ale nie wybitne. Człowiek wybitny potrafi przekształcić zło w dobro, a dobro w doskonałość. Tak przedstawiają się trzy poziomy dobroci: dobry, doskonały i wybitny.

Dziś zatem mówiłem o demonach skalań, po tym jak wcześniej, innego dnia rozmawialiśmy o demonach agregatów (khanda-mara). Wszyscy musimy nauczyć się myśleć, rozważać, zastanawiać się nad sprawami i kontemplować je, tak abyśmy mogli odnaleźć dobroć z każdej strony, w każdym zakątku, w który spoglądamy. W ten sposób, patrząc w dół, znajdziemy skarby. Spoglądając w górę, znajdziemy skarby. Patrzenie w dół oznacza spoglądanie na rzeczy i zjawiska, które są naszymi wrogami. Będziemy w stanie wydobyć z nich skarby: dobroć na wybitnym poziomie. Kiedy przyglądamy się rzeczom, które są naszymi sprzymierzeńcami, możemy rozwinąć z nich doskonałość. Powinniśmy postarać się rozwinąć wszystkie trzy poziomy dobroci. Jeśli zyskamy wgląd, będziemy mogli osiągnąć trzy poziomy dobroci, rozwinięte z trzech poziomów demonów skalań oraz demonów agregatów, a wówczas zyskamy potrójne korzyści, o których wspomniałem.

Mając to na uwadze, winniśmy rozwijać nasze zdolności mentalne (indriya), aż staną się mocne, gotowe i dojrzałe, tak że nie będą się obawiały różnego rodzaju Mar. Człowiek, który badał życie i zwyczaje węży, potrafi je podnieść, nie obawiając się ich jadu. Człowiek, który poznał życie i zwyczaje tygrysów, może je złapać, a one nie ugryzą. W ten sam sposób, posiadając jakikolwiek wgląd, będziemy w stanie złapać i poskromić demony skalań, tak że będą nas one wspierać w osiąganiu doskonałości, wszystkimi środkami prowadząc poprzez ścieżki (magga) i ich owoce (phala) aż do nibbāny. Każdy zaś, kto nie dysponuje ani umiejętnościami ani wglądem, zostanie porwany przez demony skalań i poniesiony na tortury oraz śmierć. Użyjmy zatem naszego najostrzejszego wglądu, aby rozważyć to zagadnienie. To zaprowadzi nas na szlachetne ścieżki i do ich owoców.

Teraz, skoro usłyszeliśmy to wszystko, powinniśmy dobrze to przemyśleć i wziąć sobie do serca — głęboko do naszego wnętrza, aby zobaczyć w jaki sposób to wszystko faktycznie w nas funkcjonuje i zgodnie z tym właściwie praktykować — adekwatnie do zasad prawidłowej praktyki. Wówczas będziemy całkowicie spokojni. Źli ludzie nam pomogą. Dobrzy ludzie nam pomogą. Będziemy wolni od niebezpieczeństw. Złodzieje zostaną naszymi służącymi, pomagając nam w przeróżnych zadaniach. Mądrzy ludzie pomogą nam w naszej pracy — jak więc możemy ponieść klęskę? Jeśli spojrzymy na złych ludzi — przyjdą i pomogą nam. Jeśli spojrzymy na dobrych — przyjdą i pomogą nam. Jeśli skupimy uwagę na Marach, które są naszymi wrogami, zamienią się one w przyjaciół i towarzyszy. Kiedy osiągniemy ten punkt, nie będziemy już wiedzieć, czym jest Mara — albowiem nic nie jest Marą. Wszystko jest pozbawione oznak, neutralne, wszystko po prostu należy do świata. Każdy, kto potrafi postrzegać rzeczy i zjawiska w ten sposób, już dłużej nie cierpi; nie posiada już żadnych przeszkód. Wszystko jest jasne, przejrzyste, promienne i proste. Jeśli idziesz do przodu, nie utkniesz po drodze. Jeśli kroczysz w tył — nie zaplączesz się. Będziesz unosił się tak łagodnie jak łódka na wodzie. Dlatego takich ludzi określa się mianem sugato: kroczący bez przeszkód; dochodzący.

Tak więc wszyscy z nas, rozwijając swoje doskonałości, powinniśmy praktykować właśnie w ten sposób.

Teraz, skoro już omówiłem demony skalań, pozwolę sobie w tym miejscu zakończyć.

 

 

 

Source : http://sasana.wikidot.com

 

Home | Links | Contact

Copy Right Issues © DhammaTalks.net