DhammaTalks.net

 

Złuda istnienia

 

Ńānavīra Thera

 

(Tekst, składa się z rozproszonych wypowiedzi autora na tematy związane ze współzależnym powstawaniem, które starałem się ułożyć w jedną spójną całość, nie jest to jednolita oryginalna praca - przyp. tłum. - Sławomir)

Jak przetłumaczyć bhava w kontekście współzależnego powstawania? Czy powstawanie lub stawanie się to odpowiednie słowa? Generalnie argumentuje się przeciwko tłumaczeniu bhava jako istnienie, wskazując, że „istnienie” jest statyczne podczas gdy powstawanie podkreśla dynamizm procesu. Jednak zauważając, że stawanie się 1) nie oferuje rozwiązania gdyż słowniki informują nas, że „powstać” to oznacza zacząć „być” to dodatkowo 2) słowo to całkowicie lekceważy hoti w sylogizmie np hoti tathagato parammaranam? (Czy Tathagata jest po śmierci?) i inne, rzadsze użycia hoti (bhavati) i pośrednio athi, nie włączając tego w kontekst w/p (współzależnego powstawania) dążąc raczej do podporządkowania w/p sylogistycznej logice niż na odwrót. 3) Jest niekompatybilne z (M131-134). Powstawanie sugeruje płynny ruch gdzie przyszłość „staje się” płynąc przez teraźniejszość przeszłością lub „przyszłe rzeczy” „stają się” obecnymi i dalej przeszłymi; podczas gdy to co ma się na uwadze i na co się wskazuje przez stałe i nieuniknione użycie słowa „być” pozostaje nieopisane. Dlatego argumentuję, że tłumaczenie (czy nawet interpretacja dla siebie samego) bhava jako „stawanie się” jest środkiem usypiającym pozostawiającym iluzję „istnienia” nienaruszoną. Wątpię by to było zamierzeniem Buddy. Nawet jeżeli tak jest, że „istnienie” implikuje trwałość, to poza filozoficznymi studiami nie ma to wpływu na zagadnienie; i jest tylko dodatkowym powodem do zmierzenia się z tym słowem.

*

I tak, istnienie jest członem w/p. Innymi słowy być oznacza być zależnym od czegoś innego. Cokolwiek jest, ma swoje istnienie tylko dzięki czemuś innemu, co użycza mu istnienia. Kim pabhava.

*

Ironiczna i zabawna historia z Brahmanimanantanika Sutty skrywa głębokie znaczenie, które jest ontologiczne. Mianowicie prezentuje traktowanie przez Buddę czasowników hoti, bhavati (być) i rzeczownika bhava (istnienie), oba wyprowadzone z korzenia bhu. Jakiś prałat, zapomniałem który, powiedział, że słabość buddyzmu leży w fakcie, że nie ma on ontologii, co w prostym języku prawdopodobnie miało oznaczać, że nie uczyniono próby udowodnienia, iż nibbana, cel jest lub, że ma istnienie, z ukrytą obiekcją, że jeżeli nie ma na to dowodu to nibbana jest tylko otchłanią nicości. Jednak zadajmy sobie pytanie czy to słabość czy siła Nauki Buddy?

*

Budda opisał świat (tj nie tylko zewnętrzny świat ale również świadomość, która go poznaje, i nie tylko świadomość innych ludzi ale moją również i nie tylko moją zobiektywizowaną, ale moją przynależną do teraz, -niezależnie od tego kim ja jestem). Opis tego jak to działa to pierwsze dwie prawdy, podczas gdy pozostałe dwie zajmują się ucieczką z tego. Jeżeli jesteśmy zainteresowani „istnieniem”, musimy wejrzeć w w/p gdzie istnienie (bhava) jest dziesiątym członem.

*

Nirodha -tłumaczone tutaj jako wstrzymanie, jest w opozycji do uppada w w/p. Jednak warto zauważyć, że błędnym jest uważanie uppada (powstawania) i nirodha (wstrzymania) za proste potwierdzenie i negację (jak np afirmacja czy zaprzeczenie istnienia -być albo nie być?). To raczej gdy cokolwiek „powstało” (moglibyśmy się pokusić na powiedzenia w „podświadomości”) może być świadomie pozytywnie potwierdzane lub zaprzeczane ale w obu wypadkach jest to powstałe. [Patrz użycie słów anuruddha (faworyzowanie) i pativiruddha (oponowanie), które razem komponują papańca (dialektykę) doprowadzającą do zaistnienia uppada (powstania). Innymi słowy:

Jeżeli weźmiemy indywidualizację (uppada) za charakterystykę istniena, (bhava) ukazaną w formule w/p (paticcasamuppada) to w kontr-formule (paticca-nirodha) mamy absencję struktury (nirodha) i taka struktura (rodha) pojawia się w formie konstrukcji (anurodha) obstrukcji (pativirodha) i destrukcji (virodha)]

Nirodhaa- wstrzymanie, nie jest zatem ledwie „zaprzeczeniem” (pativirodha) ale wykorzenieniem potwierdzanej /zaprzeczanej powstałej rzeczy (i znów może nas kusić by rzec wyeliminowanie jej z podświadomości, ale to mogłoby być mylące).

*

To co ważne to dostrzec dwie fundamentalne strukturalne idee w w/p. 1) Relacja sine qua non. A zależy od B by powstało, bez tego jest nie-powstałe. 2) Specyficzne uwarunkowanie – które rozwija się w dwunastoczłonową formułę przez wybór sieciowej struktury aspektów, z których każdy łączy się w parę przez zasadę „bez tego nie ma relacji”. Sieć ta pokrywa pełnię subiektywno – obiektywnego doświadczenia z możliwością wglądu w każdy z jej aspektów. Ta relatywność nie jest strukturą logiczną i faktycznie wychodzi poza logikę (która jest zależna od czasownika „jest”) i pokrywa całkowicie grunt na którym struktury są budowane przez logikę i niszczone przez dialektykę.

*

Układ gratyfikacja / rozczarowanie —>ucieczka ma fundamentalne znaczenie w zrozumieniu Sutr. Niepouczony przeciętny człowiek nie rozumie ucieczki od bolesnego uczucia inaczej jak przez zmysłowe pragnienia i tak jest uwięziony przez ignorancję i pragnienie w niekończącą się alternację dialektyki. Prawdziwa ucieczka z tego jest ukazana w M13 jako zdyscyplinowanie woli i pożądania. Ten sam fundamentalny wzór (gratyfikacja /rozczarowanie—ucieczka) jest również reprezentowany w Suttach inną terminologią już wspomnianą wyżej. „Ucieczka” od tego co nie jest wyzwoleniem, z jednej strony dialektyki w drugą, przez jednoznaczne określenie się, lub z dialektyki o jednej determinowanej rzeczy (idei) (sankhata) do innej determinowanej idei z jej dialektyką jest fałszywą ucieczką nie oferującą końcowego wyzwolenia. Ucieczka na wzór czterech prawd z których jedna jest nie-determinowana (asankhata) zapewnia prawdziwą ucieczkę z dialektyki. Ukazane to zostało następująco, ze szczególnym naciskiem na słowa, co nie jest tu bez znaczenia „Kiedy ten co odszedł, czy już więcej nie istnieje? Lub jest bezpieczny i zdrowy na wieczność? …Na tego co odszedł nie ma określeń, tego przez co można by go opisać nie ma u niego: gdzie wszystkie rzeczy zostały zniesione, zniesione zostały ścieżki mowy”.

Papańca (różnicowanie czy dialektyka) jest w Suttach traktowane jako przeciwieństwo nibbany (zwanej appapańca i nipapańca). Tłumaczenie papańca jako „wielość” jest niefortunne, gdyż czyni nippapańca -nibbanę jednoznacznie „jednością”. Terminy w Pali na wielość i jedność to odpowiednia nanatta i ekatta. „Różnicowanie” czy dialektyka pomiędzy „wielością” i „jednością” jest determinacją podczas gdy nibbana jest nie-determinowana.

*

Wszystkie poglądy na temat „ja” pochodzą z bezkrytycznego zaakceptowania lub przeoczenia dogłębnych tendencji (anusoya) lub więzów (samyojana) naturalnych predyspozycji by uważać; identyfikować ten lub inny aspekt w sytuacji postrzegania perceptu jako „to moje”, „oto czym jestem” „to jest moje ja” (M22) Te dwa poziomy, pogląd na ja i odczuwanie ja, są odpowiednio tym co nazywamy niższym lub bezpośrednim więzem poglądów (ditthi- samyojana) i wyższym (lub dalszym) więzem wyobrażenia mana-samyojana. Pierwszy jest wyeliminowany przez osiągnięcie pierwszego stopnia realizacji -wchodzącego w strumień) podczas gdy drugi jest eliminowany tylko na czwartym etapie realizacji (arahata) (patrz D33). Można zauważyć na marginesie, że odczytywanie mana jako „duma” chociaż nie błędne, niszczy semantyczny związek z mańńati i mańńana, którego zachowanie w stanie nienaruszonym jest o najwyższym stopniu ważności.

Fundamentalne wyobrażenie „ja jestem” (asmi-mana), miraż, poczucie braku, które jest pragnieniem, prowokuje zwykłego człowieka nie posiadającego wiedzy o Nauce Buddy do zadowalania się bezkrytyczną spekulacją o tym czym może być to ”ja”. Ale wchodzący w strumień, który osiągnął pierwszy stopień realizacji ma bezpośrednią wiedzę (abhijanati) tam gdzie u zwykłego człowieka jest percepcja, dzięki czemu ten poprzedni ma możliwość przyśpieszenia osiągnięcia poziomu arahata a arahat nie ma w ogóle wyobrażeń (mańńana). Tak długo jak człowiek pozostawia tą fundamentalną tendencję nienaruszoną, z towarzyszącą jej tendencją do formułowania poglądów, będzie on szukał odpowiedzi na pytania do zadawania których obydwie te tendencje wzajemnie go popychają, będzie on wynajdywał i szukał odpowiedzi: ”Oto jak niemądrze skierowuje on uwagę (ayoniso-manisikara)”Byłem w przeszłości? Nie byłem w przeszłości? Czym byłem w przeszłości? Będąc czym, czym się stałem w przeszłości? Będę w przyszłości? Nie będę w przyszłości? Jak będę w przeszłości? Będąc czym czym się stanę w przyszłości?” Lub jeszcze jest on wątpiącym w siebie obecnie, tak: „Jestem? Nie jestem? Czym jestem? Jak jestem? Skąd się wzięło to stworzenie? Dokąd zmierza?” (M2)

Zakładając, że „ja byłem” etc nie może być przeanalizowane, wszystkie te filozoficzne systemy próbują rozwiązać przez jednoznaczną pewność dialektyczne pytania „czym byłem”? I resztę i wprowadzić ją do nieadekwatnej ontologicznej postawy samo-identyczności, bez dociekania na pierwszym miejscu jak doszło do zadania tych pytań, lub jaka jest strukturalna natura istnienia. Ale żadna odpowiedź „ja jestem tym” nie może być ustanowiona inaczej niż przez decyzję nad jej opozycyjnym przeciwieństwem, choć może być ufortyfikowana przez argumenty mniej lub bardziej logiczne czy emocjonalne wprowadzające „moje ja”i definiujące relacje pomiędzy nim a tym co jest uznane za nie mające bytu. Dalej te „ja” obdarzane jest pewnymi wartościami i jakościami i wieczną albo temporalną trwałością. Niemożliwość ustanowienia absolutnie żadnego z tych poglądów jako jedynej prawdy może prowadzić do obrazy a nawet do przemocy, gdyż często myśli się, że to ważne by mieć rację.

*

Upadana mieści się w formule w/p i okupuje pośrednią pozycje pomiędzy Pragnieniem (tanha) i Istnieniem (bhava). Pragnienie (zarządzane przez ignorancję) warunkuje Zakładanie (upadana), które jest konieczne by Być. Rozróżniamy cztery rodzaje upadana, mianowicie zmysłowe pragnienie, poglądy, przywiązanie do reguł i rytuałów i teorie o ”ja”. Dwie inaczej identyczne Sutty prezentują aspekt w/p który szczególnie podkreśla istnienie, przez użycie słowa pabhava (istnienie dane przez) przy każdym terminie, mają tylko jedną różnicę, mianowicie : jedna zaczyna się od czterech rodzajów upadana a druga od czterech rodzajów ahara (pokarmu), mianowicie fizycznego pokarmu, kontaktu, wyboru, i świadomości. To wskazuje na pewną wymienność tych dwóch idei -upadana i ahara. Zasada „wszystkie stworzenia utrzymywane są przez pokarm” jest w Dhammie fundamentalną. Te dwie idee pokarmu i egzystencji są nieoddzielne od asymilacji i powstawania, i są związane ze sobą wzajemnie przez warunkowość sine qua non, tak samo jak obydwie związane są z ideą Pragnienia itd.

W samsarze (to jest w w/p) jako powstanie ignorancja musi funkcjonować na pre-logicznym poziomie jako zapominanie i jako nieskończona transcendencja a na logicznym poziomie jako zapominanie i jako obecność Założenia Bóg / brak Boga czy Absolutyzm / Relatywizm. Na pre-logicznym poziomie ignorancja jest wszechobecna, tj jako transcendencja i jako zmiana (=zapominanie); ale na logicznym poziomie może ona być częściowo wyparta z uwagi na możliwość właściwego poglądu, pojawiającego się częściowo i intelektualnie i prowizorycznie, choć to czym jest realizacja wstrzymania -to kataklizm.

*

Tak jak to widzę, potraktowanie przez Buddę ontologii -zgodnie z właściwym poglądem jest ukazane najjaśniej w (M38) z yatha-bhutam gdzie wskazuje się jak iluzja „istnienia” (zarówno w pozytywnej jak i negatywnej formie wraz z bhavatanha i vibhavatanha (D9) i anurodha i pathivirodha (M11) powinna być potraktowana i wyeliminowana, M1 i M49 są dodatkowe: M1 opisuje postawy asmi-mana (co jest pre-logiczne) i M 49 prezentuje tą samą sytuację w „ontologicznych” terminach tj z funkcjonującym błędnym poglądem (podczas gdy M1 opisuje pre-logiczną i przed-refleksyjną asmi-mana mananussaya) M 44 i M109 opisują logicznie sformułowane poglądy, które powstają z i są wbudowane w pre-logiczną tendencję, koneksja między tymi dwoma jest krótko ukazana w M1 i formułuje przedmiot zagadnienia w M49.

*

Tak jak to widzę obecnie, ważność w/p leży nie tyle w dwunastu (czy mniej, czy więcej) jego członach co we wzajemnej ich relacji imasamim sati… (i jej rozbiciu imasmim asati) co jest podkreślone w D 15. To przede wszystkim zakłada kompleksowość w doświadczeniu (bez kompleksowości nie ma doświadczenia). Wybór 12 ogniw jest bardziej psychologiczny niż filozoficzny dlatego też mają miejsce różne odmiany. Niedopracowany, tak jak to widzę jest „element pustki” który jest etycznym kluczem do Dhammy, gdyż cień pustki w samsarze powoduje, że nie jest możliwe przypisania w Dhammie absolutności, żadnej poszczególnej wartości, a zatem wkroczenie na wojenną ścieżkę systemów filozoficznych zajmujących się absolutem. Formuła imasmin sati jest użyta jako instrument do opisania i analizy mentalnego procesu nazywania (co jest faktycznie funkcją nama-rupa) i języka (nirutti, etc ) i w M38 do opisania i analizy szczególnej natury świadomości i jej wytworzonej relacji (przez pośrednie stany) z istnieniem. Ale to może być tylko studiowane w Pali, że starannym rozróżnieniem korzeni.

*

Rozważmy przez chwilę strukturę w/p. Po pierwsze nie jest to propozycja logiczna, ani też temporalny łańcuch przyczyny i skutku, takie podejście czyni zrozumienie w/p niemożliwym. Jeżeli zatrzymamy się by rozważyć każdy z jego komponentów, odkryjemy, że jest trudno uzyskać jasny obraz całości. Interpretacje europejskich scholastyków, prawdopodobnie bez wyjątku, to tylko błędne zgadywanie.

Celem Buddy jest przedstawienie opisu świata wystarczającego do ukazania jak cierpienie może być zakończone a nie wytworzenie pełnych i detalicznych opracowań, które byłyby niekończące się i zmierzające do nikąd. I tak, ten szczególny opis jest zamierzeniem Buddy. Ale tu powstaje trudność. Opis musi być uczyniony w terminach innych niż to co opisywane, inaczej nie jest opisem. Musi on przedstawiać w innym materiale pewne struktury zawarte w tym co opisuje. Ten fakt czyni niemożliwym by opis był opisem a jednocześnie był opisem kompletnym. Jak zatem czy w/p jest kompletne? A może wcale nie jest opisem?

Jest tym i tym, ale osiąga to w dziwaczny sposób. Najlepszym sposobem podejścia do niego od strony myśli Europejskiej to „Cogito ergo sum” Kartezjusza. (Myślę więc jestem). Nie jest to logiczna propozycja, to opis współzależności pomiędzy świadomością a istnieniem. Ignorując tu teorie Kartezjusza i biorąc tylko jego nagą formułę, możemy porównać to z faktem, że świadomość i istnienie są dwoma najbardziej oczywistymi ogniwami w/p co również nie jest propozycją logiczną.

Ale wracając na chwile do olbrzymiego obszaru od szczegółów do ogólności. Właściwym sposobem potraktowania tego faktu jest wzięcie w/p nie jako indywidualnego opisu ale jako zintegrowanego zestawu opisów, każde ogniwo faktycznie zapewnia zestaw terminów do opisania reszty świata. Na pytanie co te zestawy terminów próbują opisać? Możemy odpowiedzieć prowizorycznie, że zamierzają opisać doświadczenie każdego możliwego rodzaju, gdzie ignorancja (tj brak osobistej realizacji Prawd) jest obecna.

Jednak kiedy weźmiemy razem powstawanie i istnienie, nietrwałość ( i iluzoryczna trwałość) wkraczają w obręb tej sieci. Ten paradoks reprezentuje dokładnie to jak rzeczywiście żyjemy, ale nigdy nie mierzymy się z tym jako całością. Istnienie odnosi się do pierwszych dziesięciu ogniw (patrz M38 M11) chociaż nie do ostatnich trzech (one tworzą prawdopodobnie „powstawanie” jeżeli użyjemy tego terminu filozoficznie).

*

Jakakolwiek koncepcja czystego Istnienia jest zawsze narażona na obiekcje, że jeżeli ogłaszamy jej absolutność to nie może ona być poznana, gdyż jeżeli jest poznawana, jest dostępna dla świadomości i już dłużej nie czysta; w konsekwencji Czyste Istnienie i nie-istnienie nie mogą być rozróżnione. Jeżeli absolutność jest ogłaszana dla jakiejkolwiek koncepcji Czystej Świadomości, podobna obiekcja powstaje, gdyż jeżeli świadomość jest czysta, to musi nie być lub będzie zanieczyszczona przez istnienie. Konsekwentnie czysta świadomość nie może mieć istnienia co równoznaczne jest z powiedzeniem, że jej nie ma.

Czyniąc świadomość jak i istnienie w jakiejkolwiek formie podmiotem w/p Budda zarówno zamyka wejście do tego logicznego labiryntu, jak i oferują nam obraz, który jeżeli się tylko mu uważnie przyjrzymy to dostrzeżemy, że koresponduje on z naszym doświadczeniem, tak jak je przeżywamy. Tylko my wciąż zapominamy tego czego się nauczyliśmy. A zapominanie jest ignorancją. A ignorancja najbardziej reprezentacyjnym ze wszystkich ogniw w/p. To jedna ze skaz (asava) i tak jest istnienie.

Nie jest więc tak, że buddyzm nie ma ontologii, ale raczej tak, że Budda przejrzał przez to co współczesny pisarz nazwał „ontologicznym mirażem”i ustawił istnienie na jego odpowiednim miejscu. Nibbana jest wstrzymaniem ontologii- bhava-nirodho-nibbanam. Nie jest to jednakże „otchłań nie-istnienia” gdyż to wymaga świadomości do poznania tego jako takie. To absolutne wstrzymanie, które włącza nie-przypisywanie ani istnienia ani nie-istnienia.

I teraz podczas gdy w/p jawi się i jest kompletnym opisem świata, to jednakże gdy nibbana jest opisywana w terminach pozytywnych, nie jako wstrzymanie, pojawia się paradoks. Atthi…abhutam lub sabbato pabham opisuje jako poznawane bycie (przez świadomość) w terminach istnienia. Czym nibbana jest poznawana w terminach świadomości, to anidassanam: akt poznawania bez „ukazania”, „uczynienia widocznym” jakiegokolwiek determinowanego obiektu. To jest w opozycji do istnienia i wydaje się możliwe i nienonsensowne (paradoks), również wskazuje na „niekompletność” opisu.

*

1)Citta=wiedzieć; 2) cetasika=działać; 3rupa=być

Forma pojawia się jako pewna określona forma i jako taka jest całkowicie pozytywna. Na pytanie co to jest? odpowiedź może być dana od razu: To jest tym czym jest. Ale by być tym czym jest, musi to być determinowane jako takie, a to determinowanie jest funkcją sankhara (włączając w to percepcję i uczucie jako dwa specjalne przykłady determinacji, które tu zatytułowaliśmy jako działać). Na pytanie czym jest determinacja? definiujemy ją jako działanie ukazania lub determinowanie pojawienia się takiego, że forma postrzegana, jest tą formą, nie tamtą. Negacja w determinowaniu jest tylko włączana przez lub zatrudniana przez determinację, ale nie ustanawia z nią elementu istnienia. O tej determinacji również, można odpowiedzieć na pytanie "czym jest ja?", że jest tym czym jest [sańńa, vedana, sankhara, phassa, samudaya]. Ta forma może być i być determinowana-, co jest możliwe tylko w obecności świadomości. Osobliwość świadomości od razu ujawnia się przy wewnętrznej egzaminacji w tym, że nie pojawia się pozytywnie jako forma i działanie. Zdolność negacji zdaje się rezydować w świadomości, co zapewnia"pustą przestrzeń", w której pytania mogą być zadawane i formy (rzeczy) determinowane. Jeżeli z pozostałymi dwoma ustanowi plenum, nie będą możliwe pytania ani czyny determinowania. Świadomość wtedy, zaczyna pojawiać się jako element pytający i może zwrócić pytanie na siebie samą; jeżeli jestem, czym jestem.

Być, znaczy być przyłączonym, nic o czym można powiedzieć "to jest" nie może być samodzielne i niezależne. Ale istnienie jest ogniwem W/P jako pojawiające się wraz, i przyłączone do ignorancji. Zniszczenie ignorancji niszczy złudzenie istnienia. Kiedy ignorancja jest nieobecna, wtedy świadomość nie może wspierać dłużej istnienia (pahoti) w żadnym stopniu, wcale. Ale to wcale nie wszystko, bo kiedy świadomość jest określana u tego kto jest wolny od ignorancji nie jest on rozpoznawalny (tak jak rozpoznaje to Sutta M22)

Nanamoli Thera

Tekst do bezpłatnego rozpowszechniania. Możesz wydrukować kopię tego tekstu na własny użytek. Możesz przeformatować ten dokument i w tak zmienionej formie rozprowadzać na komputerach lub w sieciach komputerowych, pod warunkiem, że dostęp oraz dalsza dystrybucja pozostaną bezpłatne. W każdym innym wypadku zastrzega się wszelkie prawa.

Oryginał można znaleźć na tej stronie:
http://nanavira.110mb.com

Źródło: Path Press © 1997-2007
http://metta.lk/polish/Kontakt.html

Redakcja portalu tłumaczeń buddyjskich: http://SASANA.PL/

Tłumaczenie: Sławomir

 

Source : http://SASANA.PL/
 

Home | Links | Contact

Copy Right Issues © DhammaTalks.net